Puteți ajuta adăugând referințe sau eliminând conținut nepublicat. Consultați pagina de discuții pentru mai multe detalii.
Francois FlahaultNaștere | 1943 |
---|---|
Naţionalitate | limba franceza |
Activități | Filozof , antropolog |
Supervizor | Jean Laplanche |
---|---|
Distincţie | Premiul Roland-de-Jouvenel (1978) |
François Flahault , născut în 1943, este un filozof și antropolog francez care lucrează la Centrul de cercetare pentru arte și limbaj în calitate de director de cercetare la Centrul Național de Cercetare Științifică .
Cercetarea filosofică a lui François Flahault se bazează pe noi cunoștințe în științele umane pe care încearcă să le articuleze în perspectiva unei antropologii generale. Începe de la un anumit număr de presupuneri ale gândirii occidentale referitoare la om și societate. Apoi arată cum unele dintre aceste ipoteze s-au dovedit a fi inadecvate în timpul nostru. În cele din urmă, sugerează reprezentări mai adecvate care ar putea înlocui aceste presupoziții. François Flahault ia în considerare, de asemenea, culturile non-europene și posibilitățile pe care acestea le oferă de a gândi diferit. Prin interpretarea poveștilor din diferite culturi, François Flahault percepe valorile comune oamenilor. Această abordare filosofică a antropologiei generale este scrisă într-un stil narativ ușor accesibil.
În cartea sa The Feeling of Existing. Acest eu care nu este de la sine înțeles că François Flahault își continuă cercetările anterioare punând sub semnul întrebării prejudecățile pe care se bazează tradiția noastră de gândire și ne conduce într-un leac al dezidealizării. A fi conștient de tine nu garantează că te vei simți în viață. Prin pacient înainte și înapoi între observații concrete, cunoaștere și reflecție, autorul arată cum se deschid căile, se suprapun sau converg. Această carte este, de asemenea, o introducere în alte cărți care dezvoltă mai detaliat numeroasele subiecte tratate.
Potrivit lui François Flahault, gândirea occidentală, care se crede progresistă , se bazează de secole pe convingerea că individul precede societatea . François Flahault arată că cunoașterea umană actuală converge spre concluzia opusă. Viața socială precede apariția individului în procesul de umanizare.
În Paradoxul lui Robinson. Capitalism și societate Robinson Crusoe este descris ca arhetipul individului autonom care trăiește în afara societății. Rațiunea sa de a fi stabilită în raport cu lucrurile și nu în raport cu alte ființe umane. Pentru Jean-Jacques Rousseau a fost modelul individului autentic. La rândul său, Karl Marx , de la primele pagini ale cărții sale Capital , se distinge de economiștii liberali care l-au precedat. Dar vrea ca cartea sa să fie recunoscută ca o carte de economie. Marx împărtășește astfel cu gândirea liberală anumite presupoziții fundamentale care continuă să pătrundă în modernitatea noastră.
Compania umană se organizează pentru a se susține și îndeplini anumite funcții practici. Dezvoltarea acestui motiv are ca rezultat considerarea faptului că ființele umane sunt deja umane înainte de a trăi în societate. Creștinismul , cu Filon din Alexandria , ne arată Adam și Eva deja pe deplin umane într - o stare de pre-sociale. Cei carteziene filosofi , prin simplul fapt de a „ cred că “, acest sentiment de a fi sine de sine, a crezut că Dumnezeu prin crearea omului în lucrarea sa de imagine a transmis - i puterea lui să gândească pentru sine.
Această credință este pusă la îndoială de sociologi de la XIX - lea secol , care reacționează la efectele de atomizare individualism . Contextul sociologic al vremii este legat de prăbușirea unei ordini teocratice vechi de o mie de ani și de dezintegrarea socială cauzată de revoluția industrială . Acești sociologi consideră că societatea este mult mai complexă decât dacă ar fi fondată pur și simplu pe baza unui contract și a unei constituții politice. Dar nu au renunțat, la fel ca Marx, la o concepție prometeică despre acțiunea umană și în credința progresului.
În motivele de limitare a expansiunii capitalismului se bazează pe faptul că viața în societate nu este doar un mijloc prin care ființa umană încearcă să satisfacă nevoile sale individuale, dar că aceasta constituie un scop în sine.
În „Fii tu însuți!” Dincolo de concepția occidentală a individului, François Flahault arată cum sloganul emancipator „Fii tu însuți”, dincolo de dorința profundă și legitimă de autorealizare, se bazează, de fapt, pe vechea concepție a individului ca substanță, ca nucleu înnăscut.
Platon , rupându-se de contemporanii săi greci și de alte culturi, a impus în mod durabil ideea strălucită că există în noi un element superior de origine cerească și nu terestru precum corpul nostru. Sufletul ( psukhê ), care nu sunt de aceeași natură ca și corpul, are totuși o substanță care este o parte integrantă a persoanei noastre foarte.
Neurologii, contemporanii noștri, tind, de asemenea, să concepă mintea, după modelul corpului (deși nu mai separă mintea de corp), ca o unitate funcțională compactă și delimitată, destul de distinctă de mediul său. Ele acordă o mare importanță rețelei neuronale și nu suficientă celei care leagă creierul indivizilor care împărtășesc aceeași viață socială.
Astfel „individul occidental va trăi într-o lume și va gândi în alta”. Se naște dintr-o femeie, este crescut de părinți, face parte dintr-o descendență, are loc într-o societate, este hrănit de o cultură, dar acestea sunt doar trăsături contingente, conform filosofiei occidentale.
François Flahault a frecventat povestirile pentru o bună parte a vieții sale, pentru a se iniția într-o formă de gândire străină de logica conceptului, dar privindu-le ca pe o altă cultură. De ce să nu acordăm vastului repertoriu al acestor relatări, care circulau înainte ca scrisul să le poată colecta, toată valoarea lor, întrucât Lévi-Strauss a luat în serios viziunea condiției umane în mituri?
În povestea Le Vilain Petit Canard , Hans Christian Andersen a fost inspirat de cultura scrisă a mișcării romantice . Este o poveste de transfigurare, de revelație a valorii orbitoare a personajului, care nu este o rață urâtă, ci o lebădă. Este o poveste care seamănă cu cele ale tradiției orale, dar aici metamorfozarea are loc datorită personajului însuși și nu oricărei legături pe care le-ar avea cu alții, ca în poveștile populare de interdependență.
Pe de altă parte, în Sirenă, Andersen este similar cu povestea Frumusețea și fiara, unde personajele vor deveni ființe umane numai dacă sunt iubite. Dar, spre deosebire de Bestie și pentru dragostea prințului, Sirena îi refuză handicapul: își pierde limba pentru picioare frumoase, în timp ce Bestia a înțeles că a fi iubită de dragoste este prea mult de cerut. Bestia caută să câștige afecțiunea Frumuseții doar prin cea mai plăcută conversație posibilă. Mica Sirenă, incapabilă să renunțe la imaginea absolută despre sine, adevărata ei ființă de sine, face greșeala de a pune seducția deasupra conversației: ea rămâne tăcută și nu-i poate spune prințului că tocmai ei îi datorează viața. Sirena afirmă generozitatea sacrificială a unui suflet sublim, ființa ei ca o ființă-dincolo de relație. Renunțând să fie recunoscută de tânărul prinț, sirena își păstrează propria infinitate. Fiara și Frumusețea, dimpotrivă, caută să se realizeze în condițiile umane. Pentru ei, a fi înseamnă a fi în relație, își găsesc adevărata auto-ființă profitând de posibilitățile pe care interdependența lor le ascunde. Datorită legăturilor de afecțiune, Frumusețea își dă seama că Bestia și tânărul visului ei sunt una.
Cu ocazia Simpozionului Cerisy din 20-30 iulie 2009 dedicat „Serendipității în științe, arte și luarea deciziilor” François Flahault a vorbit pe tema „ Profitarea neprevăzutului” . Prezintă prin noțiunea de serendipitate un rol foarte important în intrigile care mărturisesc un adevăr al existenței umane care are un vast domeniu filozofic. Astfel, multe povești sunt inspirate din Călătoriile și aventurile celor trei prinți de Serendip, care este o poveste persană publicată în 1557 de un tipograf venețian numit Michele Tramezzine.
Discurs intermediarÎn cuvântul intermediar, François Flahault efectuase deja analiza semiotică a rapoartelor stabilite în schimb între ființele umane în relațiile lor intersubiective în cadrul unui „sistem de locuri”.
Pornind de la „regulile constitutive” ale jocului (offside, puncte, încercare, trimitere etc.) ale lui John Searle , jocul rugby-ului, ca și al șahului, este posibil doar pe baza acestor reguli și, prin urmare, nu poate fi înțeles în afara dintre ei. Efectele unei acțiuni sunt efecte convenționale, adică efecte susținute de limbaj. Dacă o astfel de „lovitură” este un act fizic și merită atât de multe puncte, trezind admirația sau consternarea spectatorilor și a jucătorilor contrari, aceasta este posibilă numai pe baza unor reguli constitutive explicite .
Deși artificiale, aceste reguli au un efect obligatoriu de o a doua natură asupra jucătorilor. Dar iluziile explicite („vei fi un obiectiv”, „el a câștigat” etc.) se limitează la spațiul unui joc (al întregului joc). Se pot așeza sistemele cu predispozitie de regulile unui joc care nu sunt direct legate de reală identitatea de jucători. De asemenea, își pot schimba locurile de la un joc la altul.
„ În timp ce locul pe care părinții îl atribuie inconștient unui copil în raport cu frații și surorile sale și, eventual, unui membru decedat al constelației familiale, sau locurile pe care o formație socială le atribuie membrilor săi în sistemul de relații de producție, sunt decisive în ceea ce privește însăși identitatea și soarta celor care vin să le ocupe. "
Miza nu este comparabilă cu cea a unui joc de fotbal sau cărți. O sursă curată de distracție în joc este că echilibrul forțelor care le-au forjat sunt mediate de convenții ( medierea unui al treilea corp ) care permit atât jocul, cât și echilibrul puterii . Din păcate, relațiile sociale și intersubiective reale constituie un „joc” din care nimeni nu este liber să iasă. În acest caz, echilibrul puterii este marcat de o violență care depășește în mod constant convențiile care pretind că o conțin.
Pe de o parte, actele de vorbire își obțin eficiența dintr-o supunere completă a subiecților la câmpul de vorbire. Pe de altă parte, această supunere este departe de a fi redusă la efectul unei convenții sau a unui contract făcut explicit (de către o terță parte ): deoarece „nu există loc pentru un subiect în afara acestei convenții, unde poate să o examineze , formulează termenii și decide dacă intră sau nu sub incidența legii sale. "
François Flahault menționează că protagonistul unui dialog sau al unei discuții, supus unui criteriu de recunoaștere și prin definirea locului căruia se simte împuternicit să vorbească și să fie auzit, se poate găsi mai mult sau mai puțin în deplasare cu locul care ar permite-i de fapt să vorbească și să fie auzit. Instalarea are loc apoi greșit. Vorbitorul se găsește „în conflict” cu cei cărora li se adresează. Și reciproc destinatarii săi nu-l ascultă din acest loc pe care le-a atribuit lor. Pentru că ei cred că nu poate fi „pe farfurie” în locul în care crede că „unul” îi cere să vorbească. Acesta este un raport imaginar al locurilor .
În schimb, în timpul unui seminar de formare a adulților, Alexandre anunță că va vorbi despre vânătoarea de mistreți. De ce această temă, în ce calitate va vorbi despre ea? Nimeni nu stie. Primele sale cuvinte nu înlătură incertitudinile. Vorbește ca o carte, ca o enciclopedie despre vânătoarea de mistreți. Este tensionat, incomod; și ascultătorii săi. Apoi, Alexandre se ridică pentru a arăta aspectul topografic al vânătorilor pe tablă și anunță: „Eu, am fost acolo”. Astfel, el formulează indirect, pentru sine și pentru cei care îl ascultă, locul din care poate vorbi și asculta efectiv; „Pentru voi, care probabil nu ați avut niciodată ocazia să participați la o vânătoare de mistreți, eu care am experiența, vă pot spune cum merge.” Deodată, vorbește mai liber și explicațiile sale trezesc un interes nou și real. Manager de clasă mijlocie de origine clasă muncitoare, Alexandre nu se simțea împuternicit să vorbească, precum cei ale căror cuvinte sunt susținute de cărți. „Dacă a obținut un punct de sprijin, este pe pământ unde, după cum se spune, s-a trezit acolo. "
Să ne imaginăm că cineva este totul pentru toți sau este totul pentru altul care este el însuși totul pentru el. El ar fi împlinit fantezii de celebritate sau iubire pasională în cel mai înalt moment. „ Fiind totul pentru toți, el ar fi într-un fel întruparea tuturor; prin urmare, s-ar elibera de supunerea la ordinea unei medieri (ar putea„ permite totul ”). Fiind totul pentru altul, care este totul pentru el , nu ar mai avea nevoie de ideologie , nici de cealaltă. "
De obicei lucrurile stau diferit. Identitatea fiecăruia este finită, nu nelimitată sau incomparabilă. „ Funcția ideologiei este deci atât atribuirea locurilor (de unde și rolul său în reproducerea relațiilor de producție), cât și legătura lor cu o completitudine care depășește limitele acestor locuri. "
„ În enunț, un subiect, prin producerea discursului său, conform oricărui discurs, cere interlocutorilor să-l recunoască, în raport cu completitudinea pe care pretinde că o susține. "
Scena domesticăFrançois Flahault este unul dintre rarii autori care analizează relațiile intersubiective , care pot avea loc în „ Scena gospodăriei ” dintre o femeie și un bărbat: invectivele ca relații de loc .
Analiza lui François Flahault își propune să arate cum fiecare dintre cele douăsprezece figuri obișnuite dintr-o scenă gospodărească are atât un cost și un beneficiu psihologic, cât și ontologic . „În general vorbind, dorim să ne rănim când o vedem ca pe o oportunitate de a ne spori sentimentul de a exista. Simțul moral ne oprește uneori, când o faptă rea ne-ar expune la discreditare. Dar când considerăm că celălalt se află la originea reducerii ființei noastre, repararea ni se pare legitimă.
„ … Când credem că avem cel mai mult control asupra răspunsului adresat celuilalt, exact, ceva scapă: prin ceea ce spunem străpunge ceea ce ne îndeamnă să o spunem și pe care noi înșine îl ignorăm. "
Prea surprins de subiectul său, cercetătorul scenelor casnice a trebuit să-și neglijeze tovarășul care a profitat de ocazie pentru a-l face ... scene casnice.
„ A spus „ abject ”. Da, și eu mă simt dezgustat de mine .
" Am de gând să te omor. Grotesc. Dar pe vremea aceea era ca în niște vise rele în care mă vedeam atacat de mai puternic decât mine și unde, pentru a evita o amenințare absolută, trebuia să ucid. " Coșmarul este că el nu a reușit și că , în realitate , coșmarul altfel ar negru dacă ar fi ucis. „ De îndată ce Laurence a plecat, am fost copleșit de un val de rușine, distrugere și stupoare. „ Dezgustat, Francis vrea să pună capăt acestor note de cercetare, a vărsat el.
François se gândește cu amărăciune la dorințele sale de adolescent, de a nu fi ca părinții săi, de care își amintește cu emoție, când s-au despărțit. La casa tatălui său descoperise o scrisoare de la mama sa. A fost al unsprezecelea pas de explicații pentru care anumite bucăți de frază i-au rămas ca niște fragmente de lemn găsite după un naufragiu: „Șaisprezece ani din viața noastră”, cuvinte precum „otrăvit”, „tortură”, „niciodată mai mult” care l-au deschis până la realități care l-au depășit, l-au zdrobit. „În loc să ne apărăm reciproc ca dușmani. "," Simt că am fost păcălit "," Nu ești suficient de puternic pentru a-ți recunoaște punctele slabe. "
Creștinismul este singurul dintre cele trei monoteisme bazate pe Cartea Genezei care a făcut din povestea lui Adam și Eva piatra de temelie a antropologiei sale.
François Flahault vrea să arate în cartea sa Adam și Eva. Condiția umană, cum a fost intenționată relatarea acestei povești a Genezei, să asume natura problematică și dureroasă a condiției umane . Lectura creștină a acestei povești o face primul act al unei istorii universale axate pe Mântuire , adică pe dorința de a trece dincolo de condiția umană.
Prin urmare, slujirea pe care o face călcarea lui Adam și Eva creștinismului nu este deci numai pentru a-l exonera pe Dumnezeu în fața relelor de care suferă oamenii. Pentru că credința într-un Dumnezeu unic, atotputernic și bun era în mod evident în contradicție cu existența răului. Neascultarea lor, cu condiția ca ei să stigmatizeze dorința excesivă de a-l egala pe Dumnezeu, deschide, de asemenea, un alt acces la privilegiul divin, care este legitim și lăudabil. Dorința de a trece dincolo de condiția umană este inerentă condiției umane. Afirmația de a atinge nemurirea este disproporționată pentru o ființă umană. Pe de altă parte, faptul că își recunoaște dependența de o ființă care îl întrece, să-i fie îndatorat și să trebuiască să-i dea socoteală în ordinea lumii, o astfel de atitudine combate înclinația sa către exces.
„ Întrucât creștinul trebuie să recunoască cu umilință în Dumnezeu singura sursă de viață, el trebuie să refuze în mod necesar această calitate ordinii sexualității ”
Una dintre lucrările majore ale lui Platon „ Banchetul ” este un dialog format din mai multe discursuri. Cea deținută de Aristofan este o poveste incredibilă de duble ființe umane, tăiate în jumătate de Zeus pentru a-i pedepsi pentru mândria lor (mitul androginelor), astfel încât toată lumea vrea să-și găsească jumătatea pierdută. Evreii elenizați și Filonul Alexandriei, impregnați de doctrina platonică a Căderii, au tencuit-o pe povestea lui Adam și Eva.
François Flahault descrie astfel influența platonismului asupra poveștii Genezei, a cărei versiune păgână este foarte diferită de lectura creștină a Bibliei, deoarece rădăcinile poveștii se întorc la cea mai înaltă antichitate, la epopeea lui Ghilgameș.
Cu miturile africane despre originea morții și povestea primului cuplu uman văzut de muongii din Vietnam, François Flahault leagă condiția umană de nevoia de a-și asuma o identitate delimitată, sexuația, ceea ce implică renunțarea la un prim nelimitat.
Într-un text despre credință , François Flahault citează o curioasă poveste africană:
„ Un zeu a creat bananierii și oamenii. Apoi a cerut soarelui să culeagă bananele coapte, în timp ce îi interzicea să le mănânce. Soarele și-a făcut treaba și a declarat că a respectat interdicția. „Vom verifica”, i-a spus zeul și a scufundat soarele într-o gaură. A doua zi, soarele a ieșit din pământ, dovadă că nu mințise. Zeul a acuzat apoi oamenii de aceeași lucrare și le-a făcut aceeași recomandare. I-au mai spus că nu au mâncat niciun fruct, dar mințeau. Zeul i-a pus într-o gaură. Nu au ieșit. "
Cei africani cunosc tot felul de povești despre originea condiției umane. La fel ca indienii guarani , care scandează „ Exist imperfect ”, toți cred că fundamental este greșit. Pentru că „ văd clar că sunt ființe de carne și sânge ca și alte animale, dar asta nu le împiedică să conștientizeze existența și că din această cauză se simt legate de o stare de perfecțiune, completitudine și chiar nelimitate. aceste grupuri umane ar putea să nu-și imagineze ființe cărora le-ar fi înzestrate cu ceea ce le lipsește. Nimeni nu s-a mulțumit să „vadă lucrurile așa cum sunt”. ”
„ Infinitatea, nelimitarea care, într-un mod enigmatic, se atașează de experiența ciudată de a ști să existe, ne împinge să credem că există anumite realități din lumea exterioară care îi corespund și o exprimă, dar și altele care protejează noi din confuzia și dorințele nesatisfăcătoare pe care ne-o trezește acest gol. "
Ființa umană se confruntă cu limite și limbajul îi permite întotdeauna să-și imagineze una dincolo de aceste limite. Măsura virtuală a ființei sale depășește în mod necesar condițiile materiale și sociale în care este realizat. Indianul, absorbit în realizarea materială a unei podoabe de pene, nu mai puțin crede că îi va permite să participe la o lume ideală în care existența sa ar fi perfectă.
Anumite reprezentări mentale ale oamenilor, ideile sale, provin din același principiu al realității ca și realizările sale materiale. Alții răspund nevoii de a-și susține ființa. Ideile pe care le formează despre ei înșiși și mediul lor social și natural constituie un mod de a aranja lumea, pentru a face din ea o „casă” care susține existența psihică. Pentru aceasta, oamenii trebuie să împărtășească existența lor cu anumiți alții, cu cei cu care sunt legați, cu cei cu care formează o societate.
Prin urmare, oamenii sunt conduși să se înregistreze în forme de coexistență și acceptă să-și limiteze dorința insaciabilă pentru o dorință complementară. Au un fundal nelimitat, dar, de asemenea, o tendință spre delimitare. Legat de pregătirea la toaletă necesară din copilărie de către părinții lor. Împărtășirea dintre sine și excremente concretizează împărțirea dintre ființă și neființă - ființa definindu-se apoi ca diferențiat, delimitat, numit, construit, spre deosebire de nelimitat, nespus, confuz, distrus, descompus, haos.
Ființele umane poartă, de asemenea, în sine dorința de a încălca și respecta și alte limite, cum ar fi distincția dintre cei vii și cei morți, diferența dintre generații și diferența dintre sexe. „Mituri, povești, cinema, povești fictive, în general, joacă tensiunile dinamice dintre aceste două dorințe.” Iată de ce ne continuă să ne trimită la ambivalența dorințelor pe care le avem față de ceilalți: să fim recunoscuți de ei, să fim fericiți cu ei, să îi iubim, dar și să scăpăm de ei, să îi dominăm, să îi omorâm. "
Arheologii l-au găsit pe tăblițe de lut de la sfârșitul mileniului 3 î.Hr. AD și începutul mileniului I î.Hr. AD mesopotamiene texte cuneiforme de raportare lamentațiile unui om care și- a pus următoarea întrebare:
„ Ce vină aș fi putut face să mă regăsesc astfel supus bolii, tristeții și mizeriei? "
François Flahault, în cartea sa „La méchanceté” , încearcă să clarifice distincția dintre cele două întrebări; originea externă a problemei răului și grundul intern al problemei răutății.
La început, mesopotamienii au dat ca explicație pentru originea răului atacurile demonilor răi. Apoi, greșelile reclamantului sunt cele care oferă răspunsul: a acționat prost, a jignit un zeu fără să știe, așa că a trebuit să aștepte ca mânia zeului să se potolească și lucrurile s-ar îmbunătăți în cele din urmă. Dar la începutul mileniului I , reclamantul nu se mai limitează la propriul caz, își extinde întrebarea la toți oamenii și stigmatizează nedreptatea socială.
În Cartea lui Iov , decalajul dintre problema ridicată și răspunsul se lărgește și mai mult, pentru că știm imediat că Iov nu a făcut nimic pentru a-l jigni pe Iehova: el este cu adevărat nevinovat. Mai mult, Yahweh nu numai că nu răspunde la „De ce?” al lui Iov, dar în plus îl tace; afirmându-și astfel atotputernicia.
Din copilăria celor doisprezece ani, François Flahault a păstrat o amintire teribilă și rușinoasă a coborârilor sale în pivnița de cărbuni în serile de iarnă. Îndoit deasupra grămezii de antracit , în acea pivniță rece, acoperită cu funingine și slab luminată, unde fiecare lopată de ghiulele producea pe metalul găleatei o prăbușire de sfârșit de lume, a simțit brusc în spate amenințarea și invadând prezența „unei staturi uriașe în mâinile unui sugrumator care se mișca inexorabil ...
În vârstă adultă, François Flahault a citit și a recitit cartea lui Frankenstein, filmul pe care îl văzuse la vârsta de doisprezece ani împreună cu fratele său, pentru a înțelege fascinația pe care o avea încă pentru această poveste violentă. În spatele terorii erau într-adevăr alte două sentimente: dorința și vinovăția. În căldura din sala de mese, copilul exista în mijlocul familiei sale. Existența relațională a vieții sociale, cu limitări complexe, constrângătoare și inevitabile. În pivniță i s-a deschis o formă de existență nelimitată. El a simțit toată intensitatea imediat ce s-a apropiat: „... infinitatea m-a absorbit și, prin urmare, m-a confruntat cu iminența propriei mele anihilări. "
Cinema este interesat în principal în monstru. Romanul este mai degrabă centrat pe cuplu infernala creatorului și creatura sa. Victor Frankenstein ar ilustra tema ucenicului vrăjitorului, al omului de știință dus de puterile științei care îi doboară asupra lui și a altora consecințele dezastruoase ale excesului său. Acest rezumat al complotului trece prin otravă specifică poveștii. „Viața și moartea ”, spune tânărul om de știință, „mi s-au părut limite ideale pe care ar trebui să le trec” . În cele din urmă, crede el, „o nouă specie m-ar binecuvânta ca creator al ei” . Dorința de a trece linia care separă cei vii de morți este implicit asociată cu o provocare la diferența dintre sexe. Ceea ce îl interesează pe Victor este să nu aibă un copil pentru logodnica lui Elisabeth; este să o faci singur!
„Victor și monstrul se vor confrunta într-o scenă grandioasă a gospodăriei, iar decorul este pe măsura pasiunilor lor. „ Creatura, fără nume, trăiește o viață solitară și îi cere lui Victor să-i creeze un tovarăș, în recital ca Adam, nu ca Satana, îngerul căzut condamnat pentru totdeauna. Dar Victor nu poate accesa o astfel de cerere, ar fi să se scufunde și mai adânc într-o transgresiune distructivă, a cărei povară este deja intolerabilă pentru el. După ce se apucă de lucru, Victor își distruge schița și aruncă rămășițele macabre în mare, expunându-se astfel la răzbunarea nesfârșită a monstrului. Victor este prins în propria sa nelimitate; el este înlănțuit de o legătură pe care nu o poate rupe și nici nu o poate modifica; este zdrobit de o datorie de care nu poate scăpa sau plăti. Reacțiile sale vor fi deci reacții de neputință.
Monstrul începe prin sugrumarea fratelui mai mic al lui Victor și condamnă o femeie nevinovată în locul lui. După ce a ucis toate rudele lui Victor, monstrul ajunge să-și sugrume tânăra soție chiar în seara nunții lor. Astfel monstrul devine stăpânul stăpânului său. Monstrul își găsește împlinirea în forța infinitului său rău .
„ O femeie pe care amantul ei o înșală, înlănțuită de durerea unei dependențe care o îndepărtează de ea însăși, se eliberează omorându-se. Aducând astfel furia și anihilarea care o prinde la capăt, ea dobândește puterea imensă de a bântui necredinciosul și de a-și ocupa inima pentru totdeauna. Găsim aici, în realitate și nu mai în ficțiunea poveștilor înfricoșătoare, inversarea neputinței în atotputernicia spectrului. "
„Din moment ce nu reușesc să mă fac iubibil, deoarece nimeni nu se milă de mine, monstrul pare să spună:„ Aș putea la fel de bine să mă fac complet detestabil și, astfel, să mă bucur de teroarea și suferințele pe care le revărs. „ Autorul romanului pare să transmită un mesaj moral: plonjat în suferință de rușinea sa fizică și de respingerea de către alții, monstrul este o victimă și merită din partea cititorului mila pe care creatorul său, Victor, a negat-o.
„Triunghiul relațiilor morale” plasează relațiile interpersonale într-un cadru care sigilează o alianță între sensibilitate, auto-expansiune în rezonanță cu o realitate externă și principiul moral al egalității și dreptății de a trata fiecare ființă umană ca un alter ego . Pe scena moralizatoare, două personaje: răul și victima nevinovată, asupritorul și asupritul. Spectatorul, al treilea vârf al triunghiului, este indignat de comportamentul ticălosului pe care îl demonizează și simte compasiune pentru victima pe care o idealizează. Se identifică cu victima și crede că nu are nimic în comun cu ticălosul. Al treilea este astfel eliberat de ambivalența sentimentelor care se desfășoară între cei doi poli. Acest dualism îi permite să se bucure de senzația emoționantă de a fi atât indiviz, cât și bun!
Dar, François Flahaut subliniază în mai multe rânduri că triunghiul relațiilor morale nu este doar satisfăcător, ci și periculos, deoarece confundă principiul moralității cu ambivalența care este constitutivă ființei noastre reale. Ambivalența care este „răscumpărarea monoteismului” !
Ceea ce ne diferențiază de alte animale este că suntem capabili să ne imaginăm nelimitatul și să ne imaginăm înzestrați cu existență absolută. Realitatea pământească fiind destul de diferită, ne aflăm astfel în strânsoarea unei discordanțe dureroase. Nefiind capabil să-l suprimăm, putem cel puțin să încercăm să-l explicăm.
Prometeu, unul dintre titanii responsabili de împărțirea bucăților de bou în timpul unei mese luate împreună, îl înșeală pe Zeus în folosul oamenilor .
„Mai mult, fură focul de la el pentru a-l da oamenilor. Provocările provocatoare ale lui Prometeu îi aduc asupra lui venirea lui Zeus. Conducătorul zeilor trimite prima femeie, Pandora , la bărbați . Cu Pandora, divină în frumusețea și strălucirea sa corporală, vin sexualitatea, reproducerea, moartea, bolile și nevoia de muncă . Dând foc oamenilor, Prometeu - descris de Eschil ca „ filantrop ” - le aduce și vorbire, tehnici și arte: tot ceea ce, ridicând oamenii deasupra altor animale, îi apropie de divin. "
Aceasta înseamnă că Prometeu a dat oamenilor puteri pe care sunt tentați să le exercite în exces ( hubris ); în timp ce Zeus le dăduse oamenilor un sentiment de dreptate ( diké ), reținere ( aidos ), respect.
Cu romanele tehnico-științifice ale lui Jules Verne , François Flahault arată foarte bine ce are prometeanismul de sublim. Edmund Burke și critica Kant a dat interpretarea sublimă că Jules Verne nu trebuia să știe în profunzime , dar ea a dat o dimensiune romantică și pseudo-știință , care a caracterizat ideologia industrială occidentală de la XIX - lea secol.
Romanele care spun „ Aventurile căpitanului Hatteras ” pe un vulcan în erupție în marea polară sau cele ale căpitanului Nemo din „ Douăzeci de mii de leghe sub mare ” constituie cea mai completă expresie a imaginației prometeice care a însoțit ascensiunea științei, tehnologiei , industrie și imperialismul occidental.
Eroii lui Jules Verne nu sunt la îndemână cu societatea, precum cei de la Balzac , nici ca cei de la Alexandre Dumas , actori ai istoriei; se luptă cu natura, cu întinderea planetei. Sunt mângâiați de natură, stabilesc o relație speculară cu planeta, caută în ea imaginea și testul propriei lor realizări.
François Flahault amintește cum poveștile exploratorilor citite în jurnalul lui Spirou au rezonat cu o lume a imaginilor care ar trebui să corespundă realității. La fel ca majoritatea băieților din generația sa, el era dispus să împărtășească dorința prin care Hatteras era posedat de a proiecta pe Polul Nord fantezia unui loc al întregii. Dar, după „paradisul matern care a devenit geografic”, François avea să experimenteze o dorință pentru fetele de vârsta lui. Curiozitatea înflăcărată pentru corp și sexul fetelor ar rupe punctul suprem al invitației de a-l visa pe Jules Verne, ceea ce face posibilă imaginarea virilității unite completitudinii.
„Hatteras întruchipează integritatea virilă. Spre deosebire de masculinitate, virilitatea se afirmă ocupând tot spațiul, prin urmare ținând femeile la distanță. Există, după cum știm, foarte puține personaje feminine în opera lui JulesVerne. "
Dar, cu Ayn Rand , al cărui nume real este Alice Rosenbaum, François Flahault descrie cel mai bine prometeismul din timpul nostru de liberalism extrem: obiectivismul .
Cu romanul La Source Vive ( 1943 - The Fountainhead ), Ayn Rand s-a bucurat de un succes imens la nivel mondial. Apoi a scris ea însăși scenariul pentru filmul care a fost adus pe ecran de regizorul King Vidor în 1945 : Rebel - 1949 .
Howard Roark este un tânăr arhitect strălucit și fără compromisuri, idealist și individualist, care se confruntă cu neînțelegeri și conformism. La sfârșitul romanului, el apare în instanță pentru că a dinamitat un set de construcții abia finalizate, deoarece opera sa fusese denaturată și bastardizată de modificări care trebuiau să se adapteze la gustul publicului. Howard Roark își asigură apărarea conform unei pledoarii bazate pe pionieri și precursori care au pornit pe noi căi ghidate doar de viziunea lor interioară. La fel ca Prometeu înlănțuit pe o stâncă și măcelărit de vulturi, el stă singur împotriva oamenilor din vremea sa, în timp ce își asumă condamnarea de a suferi ca Adam, pentru că mâncase din rodul pomului cunoașterii.
„Roark reciclează locurile comune ale romantismului european americanizându-le. La fel ca orice figură prometeică, este un individ auto-întemeiat: nu îi sunt cunoscuți părinți, nu are copii, nu depinde de nimeni și, ceea ce devine, trage de la sine. "
Titlul romanului La Source Vive , desemnează forța creativă care își are originea în inima individului, o sursă inepuizabilă precum cele care alimentează Nautilus și motorul proiectat de John Galt într-un alt roman de Ayn Rand La Grève ( Atlas Shrugged , 1957 ).
Este o saga în care se amestecă mari antreprenori americani, investigație și utopie . Unul după altul, indivizi excepționali dispar ... și civilizația americană se prăbușește. Ancheta se învârte în jurul unui inginer, John Galt, care a dispărut și lăsând în urmă o invenție revoluționară neterminată. Aflăm că John Galt s-a retras voluntar din societatea americană, deoarece consideră că membrii neproductivi ai societății suge sângele indivizilor creativi și productivi. Puterea abuzivă care este, în plus, transmisă de stat. John Galt conduce de fapt o grevă de spirite superioare, cea mai dezastruoasă din istoria Statelor Unite.
„John Galt și însoțitorii săi au fondat orașul Galt-Gulch într-o regiune izolată și muntoasă a Statelor Unite, unde acești haiduci economici își pot exprima liber capacitățile de a crea, de a inventa și de a întreprinde. "
Cura de dezidealizare, pentru a aduce filosofia occidentală din cer pe pământ, îl determină pe François Flahault să expună patru erori fundamentale ale Prometeismului:
Într-o serie de emisiuni difuzate în Statele Unite în 1980, economistul Milton Friedman și soția sa Rose au susținut strălucit pentru laissez-faire: Free to Choose .
Mesajul propagat al economiei de a nu fi o putere este cu atât mai eficient dacă rămâne implicit. Spre deosebire de puterile politice sau sindicale, economia, cu condiția să fie gratuită, nu este o putere care necesită o contra-putere. Economia liberă are ca rezultat cooperarea liberă a indivizilor, atâta timp cât fiecare individ își urmărește interesul, în funcție de prețurile pieței care rezultă din cerere și ofertă.
Potrivit lui Friedman, economia liberă este un bun comun , ca și limbajul, care le-a permis strămoșilor noștri îndepărtați să schimbe în mod liber semne, cu toată bogăția și complexitatea ei. Dar el evită să reamintească utilizarea pe care oamenii o pot face din limbaj, acest bine comun , pentru a servi intereselor particulare care implică lupte pentru putere.
Discursurile experților sau ale altor autorități dețin o putere mai mare, deoarece acestea corespund unor reprezentări împărtășite de un număr mai mare de oameni. Așa se luptă Friedman cu discursul marxist , dar și cu orice discurs care nu subscrie la principiul laissez-faire.
Utopia unei „piață liberă“ armonioasă în cazul în care combinația de interese particulare întotdeauna și în mod necesar conduce la binele comun ne face să uităm că comerțul cu sclavi și comerțul triunghiular au fost luate în considerare, de secole, „ca o contribuție normală și legitimă a lumii prosperitatea societăților care o practicau [ sclavia ]. În comparație, criza subprime pare benignă. Cu toate acestea, implică același echilibru de putere în relațiile economice: locul atribuit celuilalt oscilează între cel al sfârșitului și cel al mijloacelor.
„Actorul economic îl tratează pe celălalt ca pe un partener într-un schimb echitabil, atunci când are interes să facă acest lucru sau pentru că este forțat să facă acest lucru. În caz contrar, un echilibru inegal al puterii are ca rezultat un schimb inegal, sau chiar prădare . Apucarea cu forța a jucat un rol important în istoria economică a societăților umane. "
Montesquieu era deja foarte conștient de faptul că ființa umană este dusă la exces. „Este o experiență eternă”, a scris el, „că orice om care are putere este înclinat să o abuzeze; el merge până găsește limite. ”Montesquieu nu are încredere în presupusa raționalitate a actorilor: de îndată ce abuzul este posibil, se produce. O forță este limitată numai dacă este constrânsă de ea de o altă forță. O forță este, prin urmare, justificată în limitarea alteia numai dacă o face pentru binele comun .
„Negarea prometeică a interdependenței se manifestă pe două niveluri: cognitiv și existențial. "
Iluzia cognitivă constă în a crede că gândul individului excepțional își extrage singura putere de gândire din capacitățile de invenție și creație pe care le demonstrează; gândirea ar fi un produs sui generis al creierului, adică de felul său , care îi aparține în sine. Cu toate acestea, creierul face parte din corp și activitățile cognitive nu sunt independente de emoții, afectări și moduri de a fi încorporate de fiecare individ, așa cum a demonstrat clar Antonio Damasio . Modurile noastre de gândire sunt ca și cum ar fi încorporate în modurile noastre de a fi, care se dezvoltă ca reacție la cele ale oamenilor de care ne găsim legați, începând cu părinții noștri, care ne lasă astfel amprentele lor prin transmisie, prin mimică sau prin reacție. .
Nu este posibil pentru noi să ne creăm singuri, pentru că ar trebui să existăm pentru noi înșine.
Totuși, asta a formulat în mod clar Pic de la Mirandole , prin faptul că sufletul i-a permis omului (spre deosebire de animale) să se facă singur: „starea noastră ne permite să fim ceea ce vrem”. În același timp cu învățăturile creștinismului despre nemurirea sufletului, Renașterea a început să promoveze o nouă concepție a sufletului, cum ar fi secularizarea scopului Mântuirii.
Aproape cinci secole mai târziu, Sartre oferă libertatea ca definiție bazată pe o concepție prometeică despre ființa umană: „Libertatea este tocmai neantul (...) care forțează realitatea umană să facă locul să fie . "
De bunuri comune , de economiști și juriști, la care se adaugă limba și culturile de antropologi, sunt determinate de cel puțin două criterii:
În cadrul acestui vast set (de bunuri colective sau bunuri publice conform unor autori) François Flahault propune identificarea unei categorii specifice, bunurile comune experimentate . Pe lângă criteriile de non-rivalitate și non-excludere, acestea îndeplinesc două criterii suplimentare:
primul : pentru ca astfel de bunuri să apară, trebuie să existe mai multe pentru a se bucura de ele. al doilea : fiind experimentați, se traduc într-un afect, un sentiment; sunt deci bunuri intangibile.Aceste două criterii pot fi ilustrate de bunăstarea oferită de o conversație, cu simpla prezență a altor persoane, indiferent dacă sunt apropiate sau necunoscute. Plăcerea de a citi sau de a viziona un program de televiziune nu implică întotdeauna prezența altora (autori, cititori, telespectatori etc.), dar constituie totuși un bun care îi leagă de ei. Cele mai comune bunuri cu experiență , prin urmare , au o parte de material și o parte imaterială. „Deoarece un bun comun trăit combină aceste două aspecte, este în același timp un bun personal. Constituie experiența fiecăruia dintre oamenii care participă la ea. "
Deși bunurile comune experimentate sunt rezultatul experienței, ele se dovedesc a fi dificil de obiectivat. Tindem să îi idealizăm mai degrabă decât să ne gândim la ei așa cum sunt; privindu-le ca valori, vorbind înălțător, în loc să le priviți ca pe fapte.
„Când acest tip de bine atrage atenția unui filosof, este de obicei subiectul unei abordări morale; este mai puțin o problemă de descriere decât de prescriere. Ne concentrăm mai puțin pe cunoașterea fenomenului în sine decât pe idealul moral pe care acesta îl oferă posibilitatea de a aminti, chiar de a exalta. Există astfel o tendință de a supraestima rolul jucat de intențiile oamenilor în cauză și de a subestima logica specifică a interacțiunilor, precum și condițiile materiale, sociale și culturale necesare pentru producerea acestui tip de bunuri. "
În eseul său Unde s-a dus binele comun? François Flahault se întreabă despre baza drepturilor omului. Declarația drepturilor omului din 1948 constituie punctul de plecare al investigației sale care îl conduce spre binele comun .
O astfel de cercetare este justificată deoarece noțiunea de bine comun poate fi pusă sub semnul întrebării:
„Starea naturii este o stare socială. Drept urmare, opoziția tradițională dintre natură și societate nu mai are sens și nu se mai pune problema originii societății. Trebuie să facem distincția între societățile naturale, cele observate de primatologi și societățile prevăzute cu instituții, cele ale societăților umane. Cultura în sensul folosit de antropologi desemnează toată moștenirea care nu este transmisă de gene . A distinge înseamnă că nu există mai multă opoziție între viață și materie, viața apărând din materie, decât nu există opoziție între natură și cultură, deoarece cultura s-a dezvoltat pe baza naturii. Apare o sinergie care are efectul paradoxal de a face biologicul dependent de cultură .
„Dezvoltarea limbajului a permis dezvoltarea conștiinței de sine, a făcut din noi oameni. Profitul vorbirii nu este doar utilitar, prin legarea cu ceilalți și trezirea interesului lor, este vorba de integrarea într-un cerc existent prin formarea sau consolidarea prestigiului său.Vrem să fim recunoscuți, afiliați, să menținem contactul. Pe scurt, există! ”Ce fac maimuțele prin amăgirea celor dragi sau prin angajarea în manifestări impresionante de forță, strămoșii noștri au învățat să facă și vorbind. "" Dacă, pentru a exista, trebuie să ai un loc printre altele, aceasta implică faptul că locul în care trebuie să fii este limitat de cel al altora. "
Sentimentul existenței indivizilor este, prin urmare, dependent de formele sociale și culturale de conviețuire. „A avea locul nostru printre alții și a ne bucura de bunăstarea relațională este pentru fiecare dintre noi prima formă de bine. "" Binele comun poate fi definit ca tot ceea ce susține coexistența și, prin urmare, însăși ființa oamenilor. Condiția noastră este astfel în continuitate cu cea a altor primate. De la naștere, fiecare cimpanzeu este înconjurat de congeneri. Atașamentul reciproc care îl leagă de mama lui îl susține încă mult după ce a încetat să se ascundă de ea și să se agațe de blana ei. „La oameni, locul acordat de părinți copilului lor și numele propriu care îl simbolizează îl înscrie și el într-un spațiu de conviețuire . "
Aceste prime verigi sunt la sursa sentimentului său de existență, precum și a socializării sale. „Atmosfera”, „ambianța” acestor relații constituie, de-a lungul vieții, fundalul existenței umane. Și în același timp constituie binele comun trăit care domnește într-un grup mai mult sau mai puțin numeros de ființe umane. Economia, singură, nu poate explica multiplii factori care fac fericirea sau mizeria unui individ, a unui grup specific sau a unei clase sociale. O disciplină precum ecologia socială ar trebui să se străduiască să înțeleagă modul de a fi și comportamentul indivizilor, plasându-i înapoi în ecosistemul relațional care, în mod corect, constituie mediul lor de viață.
Bunurile comune primesc mai puțină atenție decât bunurile de pe piață . Acestea din urmă ocupă partea din față a scenei sociale, deoarece își propun și se impun dorințelor, în timp ce bunurile comune se amestecă în peisaj. „La sfera consumului, bunurile comune fac o tapiserie. Dorința de a exista este întotdeauna dorința de a exista în ochii celorlalți. Dorința de a exista este implicată în mimetism, emulare sau rivalitate. Companiile au înțeles acest lucru bine, investind sume colosale în marketing . Lucrurile cumpărate, cu efectele lor imediat vizibile, se prezintă ca aliați irezistibili în slujba existenței sociale, a prestigiului sau a puterii. Dorind aceleași lucruri ca și ceilalți ne integrăm în societate și cumpărând un bun apreciat ne facem mai bogați decât alții, ieșind în evidență mai mult. „După cum a remarcat deja Aristotel, dorința este nelimitată. "
Cele bunuri comune nu se pretează bine la o evaluare în ceea ce privește prețul. Prin urmare, nu este ușor să le comparăm valoarea cu cea a bunurilor de piață . De aici și credința, care ajută la uitarea valorii și chiar a existenței acestui prim bun comun care este coexistența , faptul de a fi conectat la ceilalți. Este credința (mai ales americană) că individul posedă în sine sursa ființei sale, într-un mod înnăscut. În gândirea economică, Homo economicus este un individ, care nu pune problema de a fi, ci doar de a avea. Totuși, acest gând a fost perfect integrat de conducere (inclusiv în cultura europeană). Economia este înclinată să considere bunurile comune ca fiind externalități .
Timpul de lucru petrecut la locul de muncă de către un angajat poate fi evaluat de angajatorul său ca relație economică între costul muncii prestate și valoarea de piață produsă de muncă. Bunăstarea sau răul trăit de angajat în mediul activității sale profesionale nu generează în general o evaluare cuantificabilă a angajatorului care consideră o astfel de stare de ființă ca fiind o externalitate. „Dar, din punctul de vedere al angajatului, timpul său de lucru este, dimpotrivă, cel al propriei sale vieți. A avea o slujbă înseamnă a avea un loc în societate și, prin urmare, a avea un loc de a fi, în sensul literal al expresiei ”.
François Flahault arată din texte precum Bogăția națiunilor de Adam Smith (1776), „ Triumful cupidității ” de Joseph Stiglitz (2010) și alte analize publicate în urma crizei financiare, ale căror constatări sunt întotdeauna aceleași: cea a o situație contrară binelui comun .
În aprilie 1947, cu un an și jumătate înainte de adoptarea Declarației Universale a Drepturilor Omului , Friedrich Hayek a fondat Société du Mont-Pèlerin cu profesorul său Ludwig von Mises și Milton Friedman. Societatea intenționa să promoveze o doctrină economică opusă keynesianismului dominant de atunci: New Deal era o paranteză nefericită care trebuia acum închisă. Compania a fost finanțată în mare parte din puteri industriale și financiare. Războiul Rece a dat naștere la o polarizare a worldviews care sunt dificil de imaginat astăzi. „Este, de asemenea, dificil să ne imaginăm în ce măsură Franklin Delano Roosevelt a fost un obiect de ură în cercurile mari de afaceri și mai general în rândul conservatorilor . "
Timp de douăzeci și cinci de ani, promotorii „ revoluției conservatoare ” s-au descurcat, dar au profitat de această perioadă pentru a-și extinde și întări rețeaua de influență internațională.
„Au fost susținători ai drepturilor omului, deoarece au apărat drepturile individuale împotriva statelor opresoare, în special a disidenților sovietici împotriva regimurilor comuniste și a Gulagului . Dar drepturile economice și sociale trebuiau să rămână în umbră din același motiv pentru care expresia „bun comun” trebuia eliminată din vocabularul politic. "
François Flahault revine la expresia „știință economică” care apare în același timp cu cea a „laissez-faire” din stiloul lui François Quesnay (1694-1758) și „fiziocrație” („guvernare prin natură”) care afirmă că există sunt legi economice naturale, la fel de științifice ca legile lui Newton. „Acesta este punctul de plecare pentru esențializarea capitalismului. [Reamintim că viața intelectuală europeană a XVIII - lea secol a fost trece printr - o criză de credință în Providence]. Într-adevăr, nu se bazează pe presupusa finalitate a fenomenelor naturale pe care știința galileană și-a impus-o, ci pe cauzalitate. Întregul edificiu teologic-științific pe care se sprijina scolasticismul - asocierea finalismului aristotelic cu zeul creștin - se prăbușea. "
Dacă „capitalismul real” pretinde că reduce rolul statului, mulți oameni din stânga, dependenți de discursul oponenților lor, au dorit să vadă în salvarea masivă a băncilor prin bani publici dovada eșecului neoliberalismului . Dar, dacă luăm în considerare istoria activităților economice în Occident sau în alte culturi, vedem că capitalismul Marx sau cea a lui Milton Friedman nu există și nu a existat niciodată.
Bruno Amable în cartea sa Les Cinq Capitalismes (Le Seuil, 2005) subliniază diversitatea formelor contemporane ale capitalismului. Antropologul Jack Goody din cartea sa L'Orient en Occident (Le Seuil, 1999) arată în mod convingător că, de la un capăt la celălalt al Eurasiei, în toate societățile rezultate din epoca bronzului în care s-au dezvoltat viața urbană și scrierea, găsim forme de capitalism de piață. „Ne putem întreba, scrie Jack Goody la sfârșitul unei recitiri a lui Braudel , despre utilitatea conceptului de capitalism”
Apariția The Homo sapiens în timpul perioadei, a mai fost, în timpul căreia a fost colectarea și vânătoare, resursele redistribuite în cadrul grupului nu au fost de schimb, dar prădători .
„Întotdeauna și peste tot, omul cel mare , domnul, regele, este un om care converge resurse către el și redistribuie o parte din acestea către contabilii săi. "
Dacă renunțăm la capitalismul esențializant, redescoperim anumiți invarianți antropologici pe care marxiștii și susținătorii pieței libere au preferat să-i uite. Uitați de dorință (îngrijorătoare) în favoarea nevoii (mai liniștitoare). Uitarea libidoului dominandi (dorința de a fi mai presus de alții) al teologiei medievale . Uitând de iubirea de sine (pasiunea niciodată satisfăcută) a janseniștilor . Uitați, în cele din urmă, „că orice om care are putere este înclinat să abuzeze de ea” de Montesquieu.
Prin urmare, trebuie să revenim la lecția lui Montesquieu: reglementează finanțele, desigur; să-și reducă puterea astfel încât să servească economia reală, mai degrabă decât să constituie un cost în creștere pentru aceasta; lupta împotriva fraudei și a paradisurilor fiscale; separă băncile de depozit și băncile de investiții sau instituie alte forme de compartimentare capabile să prevină răspândirea sistemică a neîncrederii ; crește suma de capital necesară instituțiilor financiare etc. .
„Politica, la fel ca economia după Necker , este o artă a echilibrului și nu există nicio lege a naturii sau a istoriei pe care să se poată baza pentru a realiza un echilibru favorabil binelui comun. Prin urmare, trebuie să ne întoarcem la lecția lui Montesquieu. "
Dar François Flahault sugerează, de asemenea, să ne alăturăm analizei lui Amartya Sen în The Idea of Justice (Flammarion, 2010), în sensul că avem ceva de învățat de la mișcările care au luptat împotriva sclaviei. El notează două evenimente literare istorice. La sfârșitul anului 1847, în vârstă de treizeci de ani , a scris Marx, cu Engels asistență ", Manifestul Partidului Comunist . „Cunoaștem prima frază a Manifestului: „ Un spectru bântuie Europa: spectrul comunismului. „ În 1789, în Memoriile sale în favoarea oamenilor de culoare, părintele Grégoire a făcut o altă profeție: „ un foc mocnește în întreaga Europă și anunță o revoluție care se apropie. [...] Tot ceea ce lipsește, adaugă el, este un Othello care să trezească în sufletele negrilor sentimentul drepturilor lor inalienabile. ".
Acest Othello, în persoana lui Toussaint Louverture , l-a găsit curând colonia franceză Saint-Domingue . Revoluția haitiană a fost doar o etapă în procesul foarte lung care a culminat cu abolirea comerțului cu sclavi și a sclaviei. „Și tot acest proces nu a fost o revoluție. "
Diferența de viziune profetică a lui Marx cu faptele, între douăzeci și unu februarie 1848 a ediției germane din Londra a Manifestul Partidului Comunist și 27 aprilie 1848 din Decretul pentru abolirea sclaviei din Paris, nu este doar legată de șansă sau diferențelor de date, dar, fără îndoială, se explică pentru că Marx, oricât de preocupat de sclavie ca formă superlativă a exploatării omului de către om, a manifestat un interes redus pentru abolirea ei.
În Lumea Nouă, ca și în Anglia, quakerii au fost primii care au luptat împotriva sclaviei. În 1727, ei au declarat că traficul de sclavi este inacceptabil. În 1761, îi exclud pe membrii lor care se angajează în ea. „În 1783, au format un comitet pentru ajutorul și eliberarea sclavilor la Londra. Ele sunt de la efervescență religioasă și politică care a cuprins Anglia în XVII - lea secol, bazată pe solidaritate a oprimați. " Soarta marinarilor, de exemplu, nu era cu mult mai de invidiat decât cea a sclavilor. „Argumentul lor esențial este moral”. În Franța, Société des Amis des Noirs a fost fondată în 1789. „Într-o țară marcată de tradiția catolică, cu valorile sale de ierarhie și ascultare, revolta lui Luther părea a fi un episod nefericit. "
În condițiile actuale, este greu de văzut cum s-ar putea dezvolta o mișcare politică bazată pe o filozofie a binelui comun în Europa. Cu toate acestea, noi, europenii, trebuie mai întâi să punem la îndoială ortodoxia economică a cărei Statele Unite constituie, într-un fel, Vaticanul . Stăpânirea acestei ortodoxii poartă cu sine o viziune a omului și a societății la fel de falsă ca vulga marxistilor. Acesta din urmă a susținut că sclavia a fost abolită treptat, deoarece a încetat să mai fie profitabilă. Ei au trebuit să rezolve contradicția dintre povestea reală a unei mișcări de eliberare într - o mare măsură, care a prelungit din a doua jumătate a XVIII - lea lea până la sfârșitul secolului următor ... și „legile istoriei“.
„ Uniunea Europeană trebuie să găsească acum un al doilea vânt. Nu mai este vântul pieței libere care îl poate aduce la el. " Națiunile occidentale sunt cele mai bogate care au existat vreodată în lume. Acest lucru ar trebui să-i încurajeze să-și stabilească ambiții de altă ordine în imaginațiile lor de viitor.
„Cei care ar combina exemplul revoluției luterane și luptele împotriva sclaviei cu un gând politic pentru binele comun, ar găsi, fără îndoială, încurajare. "