Naștere |
În 1225 sau 1226 (castelul Roccasecca lângă Aquino în Italia ) Regatul Siciliei |
---|---|
Moarte |
7 martie 1274(49 de ani) Abația Fossanova din Lazio |
Înmormântare | Biserica Iacobinilor din Toulouse ( în ) (din28 ianuarie 1369) |
Instruire |
Universitatea din Napoli - Frederic al II-lea (1239-1245) Fosta Universitate din Paris (1245-1248) |
Școală / tradiție | Aristotelianismul , fondatorul tomismului |
Principalele interese | Teologie , metafizică , epistemologie , etică , logică , politică , estetică |
Idei remarcabile | Quinque viæ , legătură de credință și rațiune , autonomie a realităților terestre |
Influențată de | Aristotel , Părinții Bisericii , Augustin , Pseudo-Dionisie , Boethius , Scotian Erigene , Anselm , Averroes , Avicenna , Albert cel Mare , Al-Ghazâlî |
Influențat | (printre altele ...) Gilles de Rome , Dante , Cajétan , Ignace de Loyola , Suárez , Locke , Leibniz , Brentano , Maritain , Gilson , Heidegger , Geach , Boutang , Anscombe |
Tata | Landulf din Aquino ( d ) |
Sfântul Toma de Aquino | |
Toma de Aquino, doctor al Bisericii Catolice, Fra Angelico , 1395-1455. | |
Sfânt - Doctor al Bisericii | |
---|---|
Naștere | 28 ianuarie 1225 (castelul Roccasecca lângă Aquino în Italia ) Regatul Siciliei |
Moarte | 7 martie 1274 (49 de ani) Abația din Fossanova din Lazio |
Ordinul religios | Ordinul predicatorilor |
Canonizare | 18 iulie 1323 Avignon de Jean XXII |
Doctor al Bisericii | 1567 de Pius al V-lea |
Parte | 28 ianuarie ( 7 martie până în 1969) |
Sfânt protector | Școli și universități catolice , librari |
Toma de Aquino , născut în 1225 sau 1226 în castelul Roccasecca de lângă Aquino , în partea peninsulară a Regatului Siciliei ( Lazio ), a murit la7 martie 1274la Mănăstirea Fossanova de lângă Priverno (tot în Lazio ), este un religios de ordin dominican , renumit pentru opera sa teologică și filosofică.
Considerat unul dintre principalii maeștri ai filozofiei școlare și a teologiei catolice , a fost canonizat pe18 iulie 1323de Ioan al XXII-lea , apoi proclamat doctor al Bisericii de către Pius al V-lea , în 1567 și patron al universităților, școlilor și academiilor catolice, de Leon al XIII-lea în 1880. Este, de asemenea, unul dintre proprietarii de librari. De asemenea, este calificat cu titlul de „Doctor Angelic” ( Doctor angelicus ). Trupul său este ținut sub altarul mare al bisericii fostei mănăstiri dominicane din Toulouse .
Din numele său derivă termenii:
În 1879, Papa Leon al XIII-lea , în enciclica Æterni Patris , a declarat că scrierile lui Toma de Aquino exprimă în mod adecvat doctrina Bisericii. Conciliul Vatican II (Decretul Optatam totius privind formarea preoților, n o 16) Ofertele de interpretare autentică a învățăturii Papilor pe Tomismul cere formarea teologică a preoților se face „cu Toma de Aquino la maestru“ .
Toma de Aquino a propus secolul al XIII- lea, o lucrare teologică care se bazează, în anumite privințe, pe un test sintetic al rațiunii și al credinței, mai ales atunci când încearcă să reconcilieze gândirea creștină și filosofia lui Aristotel , redescoperită de scolastici după traducerile latine ale XII. secolul al X- lea .
El distinge adevărurile accesibile doar rațiunii de cele ale credinței, definite ca aderare necondiționată la Cuvântul lui Dumnezeu . El califică filosofia drept slujitorul teologiei ( philosophia ancilla theologiæ ) pentru a exprima modul în care cele două discipline colaborează într-o manieră „subordonată” în căutarea cunoașterii adevărului, drumul spre fericire.
Fiul contelui Landulphe d'Aquino și al contesei Théodora Caracciolo Rossi , de origine napoletană, Toma s-a născut în 1225 sau 1226 în castelul Roccasecca , în regatul Siciliei . Familia Aquinas , de origine lombardă și stabilită în nordul a ceea ce este acum Campania , este o familie numeroasă din Italia, partizană a partidului pontifical.
Din 1230 până în 1239 , a fost un oblat la abația benedictină din Mont-Cassin . A rămas acolo nouă ani, timp în care a învățat să citească și să scrie, precum și rudimentele gramaticale și latine, asociate cu pregătirea religioasă elementară.
Din 1239 , Frederic al II-lea , luptând împotriva lui Grigorie al IX-lea , i-a expulzat pe călugări din mănăstire. La sfatul starețului, părinții lui Toma îl trimiseseră deja la Napoli pentru a-și continua studiile acolo la Studium regni (care nu este o universitate, ci o academie locală), fondată de Frederic al II-lea în 1220 . Acolo, a studiat disciplinele clasice ale Trivium și Quadrivium cu maeștrii . Făcând acest lucru, a întâlnit frați predicatori a căror viață și vitalitate apostolică l-au atras.
Tatăl său a murit 24 decembrie 1243, făcându-l pe tânărul Thomas un pic mai liber de destinul său. El a decis să intre în ordinul dominicanilor în aprilie 1244 , la vârsta de nouăsprezece ani, împotriva sfaturilor familiei sale care dorea să-l facă egumen de Monte Cassino. Mama sa l-a răpit apoi și l-a plasat în arest la domiciliu în Roccasecca, unde a rămas un an. Thomas nu se răzgândește, cu toate acestea, familia lui ajunge să accepte alegerea sa.
A fost apoi student la Universitatea din Paris din 1245 până în 1248 , în timpul domniei lui Ludovic al IX-lea . Apoi l-a urmărit pe profesorul său Albert cel Mare (comentator dominican la Aristotel ) la Köln până în 1252 , când colegii săi i-au dat porecla de „bou mut” din cauza staturii sale și a caracterului său taciturn. Întorcându-se la Paris, a urmat cursul universitar clasic pentru studenții la teologie: a obținut o diplomă de licență biblică (lecturi comentate din Scripturi) din 1252 până în 1254 , apoi un licențiat sentențiar.
În această perioadă, el a scris un comentariu la cărțile lui Isaia și Ieremia ( Super Isaiam și Super Ieremiam ), precum și De ente et essentia (1252). Ca burlac sententiaire, el comentează cu privire la Cartea Propoziții lui Peter Lombard , a devenit manualul de studii teologice la Universitatea din Paris , de la începutul XIII - lea secol. Toma de Aquino a comentat acest lucru, pe parcursul a doi ani, în timpul pregătirii sale de burlac sentențiar. Acest comentariu ( Scriptum super libros Sententiarum ) este enorm: mai mult de 600 de pagini folio, scrise din 1254 până în 1256 , în timp ce urma unele cursuri susținute în școlile pariziene și la Studiumul dominican din Saint-Jacques ( Collège des Jacobins ).
În primăvara anului 1256, cu sprijinul suveranului pontif care a trebuit să intervină la universitate, în contextul conflictual al opoziției cerșetorilor și laicilor, el și-a susținut masteratul în teologie și a fost numit maestru-regent ( magister in sacra pagina sau Doctor în Sfânta Scriptură) - cu Bonaventura de Bagnoregio . A început imediat să predea și a scris Întrebările disputate : De veritate (1256-1259), Quodlibet ( 7-11 ); comentarii despre De Trinitate de Boethius (1257-1258) ... Activitatea sa constă în principal în dispute teologice ( disputatio ), comentarii la Biblie și predicări publice. Comentariile lui Toma de Aquino despre Aristotel nu au fost niciodată predate public.
În 1259 , Thomas avea treizeci și patru de ani când a plecat în Italia, unde a predat teologie până în 1268 , în timp ce se bucura deja de o mare reputație.
A fost repartizat pentru prima dată la Orvieto , în calitate de cititor conventual, adică responsabil pentru formarea continuă a comunității. Cu toate acestea, el găsește timp pentru a finaliza elaborarea Summei împotriva neamurilor (începută în 1258) și a Expositio super Iob ad litteram (1263-1265). În special, el a scris Explicația continuă a Evangheliilor, numită ulterior Lanțul de Aur ( Catena aurea ), o antologie de citate patristice organizate în așa fel încât să constituie un comentariu continuu al Evangheliilor , vers cu vers. Această lucrare, de o importanță considerabilă din punctul de vedere al istoriei primirii autorilor creștini greci, a fost scrisă între 1263 și 1264 la cererea Papei Urban al IV-lea căruia Toma i-a dedicat canalul pe Matei.
Toma a fost trimis la Roma între 1265 și 1268 ca maestru regent. În timpul acestei șederi, alocat formării intelectuale a tinerilor dominicani , Toma a scris și De potentia Dei (1265-1266), prima parte a Compendiului de teologie și a început în 1266 scrierea Summa Theologica . El începe comentariile sale pe Aristotel cu Comentariul „ Din suflet “ (1267-1268), adoptând metoda de explicație cuvânt cu cuvânt adecvat la POTRIVIT în vigoare în școli. Tot în Italia a compus Oficiul Sfintei Taine la momentul stabilirii sărbătorii Corpus Christi . El a scris, de asemenea, mai multe broșuri, ca răspuns la întrebări de la anumite persoane sau superiori, care se ocupă de diverse întrebări: economice, canonice sau morale.
În această perioadă, a avut ocazia să se frece de curtea papală (care nu avea reședința la Roma). Alocat mănăstirilor în care îndeplinea o anumită sarcină, nimic nu spune că l-a urmat pe Papa în mișcările sale continue. Curia nu avea atunci un scaun fix.
Probabil în această perioadă a avut ocazia să predice predicile despre Crez, Tată și Ave Maria, deoarece acestea au fost predicate în Postul Mare în regiunea Napoli și Toma nu a mai putut face acest lucru în 1273.
Toma s-a întors din 1268 la Paștele 1272 la Paris, a cărui universitate se afla în plină criză intelectuală și morală cauzată de răspândirea aristotelianismului și de certuri între ordinele mendicante, laice și obișnuiți. Teologul Rémi de Florence și-a urmat cursurile în timpul celei de-a doua predări la Paris. Avea patruzeci și patru de ani când a scris a doua parte ( IIa Pars ) din Summa Theologica și majoritatea comentariilor asupra operelor lui Aristotel . A trebuit să facă față atacurilor împotriva ordinelor mendicante, dar și rivalităților cu franciscanii și disputelor cu anumiți maeștri ai artelor (în special Siger din Brabant , a cărui moarte misterioasă este relatată de Dante evocând și rivalitatea dintre Toma și Siger în Paradisul Divina Comedie ). A scris De perfectione spiritualis vitæ (1269-1270) și Quodlibets I-VI și XII împotriva secularilor și tratatele De æternitate mundi (1271) și De unitate intellectus (1270) împotriva averroismului maeștrilor facultății de arte .
După muncă îndelungată realizată atât pentru predare și scrierea operei sale, iar luptele continue a trebuit să conducă în cadrul Universității în sine, Thomas a fost trimis de către superiorii săi să Napoli pentru a organiza studium generale acolo. Des Frères Dominicains (fondată în 1269), destinat instruirii tinerilor frati dominicani din provincia Roma, și pentru a preda acolo ca maestru regent în teologie. Motivele acestei revocări către Napoli nu sunt evidente. Putem presupune că acest lucru a fost la instigarea regelui Carol I de Anjou , fratele lui Ludovic al IX-lea al Franței . Și este sigur că a fost în ciuda rugăminților Universității din Paris. Thomas lucrează din greu între sfârșitul lunii iunie șiSeptembrie 1272. El continuă să scrie a treia parte ( IIIa Pars ) din Summa Theologica , începând de la întrebarea 7; scrie în special întrebările despre Hristos și sacramente, pe care nu le va completa niciodată. Acolo și-a reluat învățătura despre Epistolele lui Pavel ( Epistola către romani ), comentariul la Psalmi (1272-1273) și anumite comentarii ale lui Aristotel .
De la 6 decembrie 1273, după ce a avut o experiență spirituală copleșitoare în timpul Liturghiei, a încetat să scrie, pentru că, a spus el, în comparație cu ceea ce înțelegea despre misterul lui Dumnezeu, tot ceea ce a scris i s-a părut „ca paiul” . Sănătatea sa a scăzut apoi rapid. Aproape afazic , face totuși Conciliul de la Lyon , unde a fost convocat de papa Grigorie al X- lea . El moare pe drum,7 martie 1274, în vârstă de 49 de ani, la mănăstirea cisterciană din Fossanova . El se va odihni acolo până la transferul rămășițelor sale muritoare în 1369 la Toulouse , la iacobini , unde se odihnește și astăzi. Se spune că a comentat Cântecul Cântărilor călugărilor care l-au însoțit, pe patul de moarte. La primirea ultimei sale comuniuni , el a spus:
„Te primesc, oh mântuirea sufletului meu. Pentru dragostea ta am studiat, am stat nopți întregi și am fost epuizat; tu ai predicat și am predat. Nu am spus niciodată un cuvânt împotriva Ta. Nici eu nu mă agăț cu încăpățânare de propriul meu simț; dar dacă m-am exprimat vreodată rău despre acest sacrament, mă supun judecății sfintei Biserici Romane în a cărei ascultare mor. "
Relicva mâinii drepte este păstrată în Salerno , în biserica San Domenico , relicva craniului său este păstrată și venerată în cocatrala Santa Maria Annunziata de Priverno, în timp ce una dintre coastele sale este venerată în bazilica - Catedrala Aquino .
Majoritatea mărturiilor sunt de acord să-l prezinte ca un om înalt și puternic. Înfățișarea lui trebuia să fie armonioasă pentru că, atunci când trecea prin țară, oamenii buni și-au abandonat munca și s-au grăbit să-l întâlnească, „admirând statura sa impunătoare și frumusețea trăsăturilor sale” . Studenții lui l-au prezentat ca un om preocupat să nu jignească pe nimeni cu cuvinte proaste și foarte sârguincios la locul de muncă, trezindu-se foarte devreme, cu mult înainte de primele servicii, pentru a începe să lucreze. Evlavia sa s-a îndreptat în special spre celebrarea jertfei Liturghiei și către chipul lui Hristos răstignit.
Lucrările sale sunt catalogate într-o scriere din 1319, dar cronologia lor exactă se bazează pe o critică complexă a surselor și manuscriselor; este în esență fixat acum, deși mai sunt încă câteva puncte de detaliu de discutat.
În cele 219 de propuneri condamnate de Étienne Tempier , episcopul Parisului,7 martie 1277, aproximativ cincisprezece propuneri priveau aristotelianismul lui Toma de Aquino amalgamat cu averroismul ; prin urmare, condamnarea se referea la sensul averroist, iar formularea nu era întotdeauna aceea a Sfântului Toma care era adăpostit de averroism; au tratat eternitatea lumii, individualizarea și localizarea substanțelor separate, natura operațiunilor voluntare. În același timp, opera lui Toma de Aquino a fost condamnată la18 martie 1277de arhiepiscopul englez Robert Kilwarby. Guillaume de La Mare , franciscan, a publicat în jurul anului 1279 un corectorium al fratelui Thomas, enumerând 117 propuneri prea îndrăznețe. Reabilitat după aceea, în special prin influența crescândă a ordinului dominican , a fost canonizat în 1323 de Papa Ioan al XXII-lea . Cu toate acestea, ideile sale continuă să fie dezbătute, inclusiv în ordinea dominicană, unde capitolele generale trebuie să repete în mod repetat obligația de a nu critica tezele lui Toma de Aquino.
Contextualizarea Toma a operei lui Aquino și a gândirii sale a început în secolul al XX- lea de Marie-Dominique Chenu în introducerea studiului Sfântului Toma de Aquino , reluată apoi la sfârșitul anilor '90 de John-Pierre Torrell , în Inițiere la Saint Thomas Aquino și, în urma învățăturii sale, de Școala Teologică din Fribourg. Toma lucra într-un context cu totul creștin, cu propria-i credință în Dumnezeul creștin și cu fundamentele acceptate din timpul său, deși cu o metodă inspirată de Aristotel .
Toma de Aquino a scris majoritatea lucrărilor sale la Universitatea din Paris în secolul al XIII- lea, sub domnia lui Ludovic al IX-lea al Franței . La acea vreme, didactica universitară se baza pe trei piloni: explicarea textelor, întrebările disputate și predicarea. Argumentele argumentate se referă, unele la întrebări precise alese de profesor, iar altele, numite quodlibetic , fie pe subiecte propuse de elevi, fie alese la întâmplare. La fel ca toate lucrările teologice academice ale vremii, întrebările și articolele din Summa Theologica adoptă structura dialectică a întrebărilor disputate, deși Summa nu a fost niciodată predată de Toma de Aquino .
Toma de Aquino, unul dintre primii care distinge între teologia naturală ( theologia naturalis ) și teologia revelată ( sacra doctrina ), a plecat în căutarea unei înțelegeri a credinței, prin rațiunea naturală, bazându-se în special pe filosofia lui Aristotel . Cu toate acestea, unele studii contemporane au amintit că Toma de Aquino este mai presus de toate un teolog și că filozofia sa face parte dintr-un sistem teologic creștin , care ia în considerare creația, existența lui Dumnezeu, viața Harului și Mântuirea .
De la sfârșitul XIX - lea secol, obiecțiile de critică raționalistă a determinat apologetică catolic pentru a sublinia anumite poziții Toma d'Aquino în ceea ce privește relația dintre credință și rațiune. Toma de Aquino susține că credința creștină nu este nici incompatibilă, nici contradictorie cu un exercițiu al rațiunii în conformitate cu principiile sale. Adevărurile credinței și cele ale rațiunii pot fi integrate într-un sistem sintetic armonios, fără a se contrazice reciproc. Într-un moment în care filosofia începe să se organizeze într-o disciplină autonomă în școli și universități, ea pune adevărurile transmise de doctrina Sacra - Revelația - mai presus de toate științele, deoarece Revelația vine de la Dumnezeu, care, prin definiție, nici nu poate fi greșit nici nu ne putem înșela. Din această perspectivă teologică, Toma de Aquino susține ca principiu respectul pentru ordinea rațională, creată și dorită de Dumnezeu pentru a permite omului să cunoască adevărul. Prin urmare, el distinge rațiunea naturală și rațiunea luminată de Apocalipsă (Scriptură și tradiție), teologia naturală și teologia revelată.
Cunoașterea intelectuală umană (acest lucru nu se aplică îngerului sau lui Dumnezeu) este rodul unui proces cognitiv de abstractizare care conduce mintea umană de la experiența sensibilă și materială la cunoașterea intangibilă a intelectului prin medierea cunoștințelor sensibile pe care le califică ca imaterial. Într-o obiecție de la De Veritate , el rezumă acest principiu prin adagiul școlar nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ( „Nimic nu este în inteligența care nu a fost primul în simțuri” ). El nu este autorul și cine este intervine o singură dată în toată munca sa. Prin urmare, ceea ce este în inteligență este extras din imaginile oferite de simțuri.
Epistemologia lui Toma de Aquino se distanțează parțial de curentul neo-platonic conform căruia simțurile oferă doar informații înșelătoare și unde corpul este o închisoare pentru suflet. Ea provine mai mult din întâlnirea filozofiei realiste a lui Aristotel și convingerea credinței în originea divină și bunătatea creației materiale. Facultățile sensibile ale Omului sunt, prin urmare, intrinsec bune, create fără intenția de a înșela, pentru a permite Omului să acceseze cunoștințele Adevărului și Binelui.
După apostolul Pavel, Toma stabilește că omul poate dobândi cunoștințele despre existența lui Dumnezeu din lume și nu din deducerea principiilor logice sau abstracte. Este foarte posibil să accesați o anumită cunoaștere a lui Dumnezeu - în principal existența sa, statutul său de primă cauză - fără Revelație , prin observarea lumii, prin cunoaștere indirectă și a posteriori . Acesta este sensul așa-numitelor căi cosmologice care conduc la cunoașterea existenței lui Dumnezeu din observarea universului. Toma de Aquino va propune cinci căi care să ducă la concluzia, prin exercițiul rațiunii, la existența unei ființe pe care toată lumea o numește Dumnezeu: Quinque viæ . Ele se bazează pe distincția dintre ceea ce Dumnezeu este „pentru noi” ( quoad nos ) (de exemplu, Dumnezeu ca creator al lumii) și ceea ce El este „în sine” ( în sine ) - ceea ce este imposibil. De știut pe deplin în această lume , deoarece, datorită perfecțiunii sale supreme, El este dincolo de ceea ce creatura poate cunoaște pentru sine. Exercitarea acestei cunoștințe raționale rămâne adesea împiedicată de păcat și, prin urmare, trebuie ajutată și completată prin Apocalipsă și prin harul răscumpărării, prin care omul, creat capabil de Dumnezeu ( capax Dei ), este condus la atingerea ultimului său scop: să contemplăm esența lui Dumnezeu față în față în Fericire, adică după moarte pentru fericiți.
Morala lui Toma de Aquino este finalistă , deoarece are un scop suprem în vedere și naturalistă , deoarece se bazează pe o antropologie precisă și realistă a naturii umane. Omul trebuie să se încadreze în ordinea Universului dorit de Dumnezeu, adică să facă ceea ce a fost creat pentru el: să-L cunoască și să-L iubească pe Dumnezeu. Morala, pentru că se referă la ființa umană, ca ființă compusă din suflet și trup, trebuie să integreze în calea sa toate înclinațiile sensibile, toate pasiunile, toate iubirile, astfel încât Omul să ajungă la un final în toată integritatea sa: acest scop este fericirea în ordinea naturală și Fericirea în ordinea supranaturală. Prin urmare, viața morală constă, pentru fiecare om, în dezvoltarea capacităților și posibilităților sale naturale până la punctul cel mai înalt sub îndrumarea rațiunii și în deschiderea sa către viața supranaturală oferită de Dumnezeu.
Dumnezeu este obiectul tuturor lucrărilor lui Toma de Aquino. Potrivit lui Toma, filosofia studiază mai întâi ființe, pentru a se ridica apoi la cunoașterea lui Dumnezeu ; dimpotrivă, în ordinea teologiei , începem cu studiul lui Dumnezeu și tocmai această ordine este urmată în Rezumate . Ordinea teologiei este astfel specificată în Suma Teologiei : „principalul obiect al doctrinei sacre este să transmită cunoașterea lui Dumnezeu, nu numai în funcție de ceea ce este în el însuși, ci și în funcție de ceea ce este. 'El este începutul și sfârșitul lucrurilor, în special a creaturii rezonabile ' .
Prin urmare, filosofia și teologia diferă în obiectul primar al cunoașterii umane și vor diferi în consecință și în ceea ce privește metoda lor : există un statut epistemologic specific fiecăruia dintre aceste două discursuri, care ridică problema de a ști dacă conducem în ambele domenii la adevăruri. care sunt de acord sau nu și în ce fel.
Teza lui Toma este că credința și rațiunea nu se pot contrazice reciproc, deoarece ambele emană de la Dumnezeu; teologia și filozofia nu pot ajunge, așadar, la adevăruri divergente. Acesta este argumentul dublului adevăr pe care îl găsim în Summa împotriva neamurilor și în întrebarea 1 a Summa Theologica : întrucât lumina rațiunii și a credinței provin de la Dumnezeu, nu se pot contrazice. Mai bine, credința folosește rațiunea la fel cum harul folosește natura, adică adevărurile rațiunii naturale ( ratio naturalis ) servesc la iluminarea articolelor credinței, deoarece acestea dau rațiune de a crede.
Astfel, nu există o ruptură radicală între teologie și filozofie (spre deosebire de Bonaventura de Bagnoregio , de exemplu, care spune că „teologia începe acolo unde se termină filosofia” ). Toma de Aquino va face celebru zicala că „filosofia este roaba teologiei” ( Philosophia ancilla theologiæ ). Într-adevăr, reflectând la condițiile unei utilizări coerente a conceptelor și a limbajului , filosofia permite teologiei să dea rațiune într-un mod fundamentat și rațional al adevărurilor credinței care sunt, prin definiție, inaccesibile rațiunii, dar nu contrare acesteia. Există deci o colaborare ierarhică între slujitor și amantă, ambele subordonate științei divine, dar fiecare la rangul său: teologia ca știință superioară, deoarece își derivă principiile direct din Apocalipsă și folosește concluziile tuturor celorlalte științe, în timp ce filozofia , ale cărui scopuri sunt ordonate cu cele ale teologiei, își derivă principiile numai din rațiune.
În Summa împotriva neamurilor I, II, Toma de Aquino clarifică conceptul rațiunii naturale ( ratio naturalis ) pentru a explica credința creștină în fața obiecțiilor rațiunii, ereziilor și filozofilor, atât antici, cât și contemporani, evrei și musulmani . El face apel la Biblie sau la Părinți în domenii teologice adecvate de discuție, cum ar fi misterul ființei lui Hristos. Toma de Aquino expune mai întâi argumente pur raționale pentru a arăta ulterior că acestea coincid cu Biblia .
În acest sens, rațiunea naturală servește drept teren comun pentru întreaga omenire și face posibilă demonstrarea coerenței dintre adevărurile revelate și adevărurile rațiunii. Cu toate acestea, rațiunea naturală nu poate ajunge „prin propria sa putere” la o înțelegere deplină a misterelor revelate. Într-adevăr, așa-numita teologie naturală este ascendentă: merge de jos (creaturi) în vârf (Dumnezeu); dar dezvoltarea sa este limitată în cadrul „în sine ” (pentru sine). Dumnezeu nu va fi văzut în ceea ce este el însuși „ în sine ”, ci în ceea ce este pentru noi; de exemplu, nu putem ști dacă El este un creator în Sine, dar din creaturi, se poate deduce că El este un creator „pentru noi”.
Dimpotrivă, teologia bazată pe Apocalipsă coboară în măsura în care începe de sus (adevărurile primite de la Dumnezeu) până la fund (creaturile). Prin urmare, teologia nu este un discurs deductiv bazat doar pe rațiune . Este, prin natură, cunoașterea și prin Sacra Doctrină : Sfânta Scriptură primită în tradiția Bisericii.
Toma de Aquino folosește termeni specifici pentru a clarifica această distincție credință / motiv și interacțiunile lor comune. El numește „ revelabil ” ( revelabile ) cunoștințele revelate accesibile rațiunii naturale (cum ar fi existența lui Dumnezeu, de exemplu) și „dezvăluit” ( revelatum ) ceea ce nu poate fi cunoscut fără Revelație (cum ar fi încarnarea lui Hristos., De exemplu) ).
„Întrucât obiectele inteligibile prezintă, prin urmare, în Dumnezeu două tipuri de adevăr, unul la care poate ajunge cercetarea rațiunii, celălalt care depășește în totalitate capacitățile rațiunii umane, Dumnezeu este pe bună dreptate pe ambele ca obiecte ale credinței. "
Există un ultim mod de cunoaștere a lui Dumnezeu, care se face în Fericire , adică într-o față în față cu esența divină.
Toma de Aquino este moștenitorul schemei explicative cunoscute ca „a celor patru simțuri ale Scripturii ” care se bazează în esență pe o distincție între sensul literal și sensul spiritual sau alegoric al textelor sacre, vehiculat încă din Antichitate de către autorii Noului Testament. . Thomas rafinează explicația teoretică sau scolastică. Lucrurile semnificate de cuvintele Scripturii se referă la alte lucruri. Acesta este modul în care hermeneutica scripturală a lui Toma de Aquino expune sensul literal sau istoric ca fiind fundamentul semnificațiilor spirituale ale Scripturii: sensul alegoric , sensul tropologic și sensul anagogic .
Toma de Aquino a dedicat o întreagă întrebare disputată ( disputatio ) acestor semnificații ale Scripturii: Înțelesul scrierii sacre - De Sensus Sacræ Scripturæ în 1266 .
Toma de Aquino este mai presus de toate un teolog: principalul său obiectiv este să ridice un colț al voalului metafizic care îl ascunde pe Dumnezeu de existența noastră umană. Dumnezeu este prezent în întreaga operă a lui Toma de Aquino: în metafizică (ca creator, prim motor etc.), în morală (ca principiu și sfârșit al Omului), în teologie morală (ca dătător al Duhului Sfânt), etc. Dumnezeu este identificat (și acest lucru este inovator) cu ființa ( ens ) și nu mai cu bonum (bun) ca în Augustin d'Hippone de exemplu. Este o interpretare teologică a lui Dumnezeu care se bazează pe analiza profundă a „Eu sunt Cel care este” al Exodului . Metoda teologică dezvoltată de Toma de Aquino este așa-numita teologie negativă , deoarece progresează după modul de privare. Metoda va fi după cum urmează: Dumnezeu este infinit pentru că nu este terminat, este bun pentru că nu este rău etc.
În timp ce în secolul al XIII- lea în Europa, mediul este în întregime creștin, că existența lui Dumnezeu se bazează pe credință și Toma de Aquino este pentru teologi, el a început să demonstreze existența lui Dumnezeu în 5 moduri ( Quinque viæ ). Toma de Aquino nu caută atât de mult să demonstreze existența lui Dumnezeu, încât să găsească condițiile de posibilitate pe care Omul trebuie să le urce la Dumnezeu prin forțele rațiunii sale .
Potrivit lui Thomas, care se opune Bonaventurii , existența lui Dumnezeu nu este evidentă: nu este o idee înnăscută pe care fiecare om o are în el și că o simplă reflecție face pe cineva să descopere (spre deosebire de argumentul ontologic. Că Descartes se va dezvolta). Toma de Aquino este un aristotelic: nu avem nicio noțiune naturală despre o ființă infinită. Dumnezeu nu poate fi cunoscut „în sine” sau în sine ( în sine ), ci doar „pentru sine” (în sine ), adică nu putem cunoaște decât despre Dumnezeu ceea ce este El pentru noi, nu ceea ce este El în El . Spre deosebire de cei care cred că Dumnezeu este de la sine înțeles, Toma de Aquino bazează această problemă pe o altă metodă, deoarece merge de la existență la esență și el crede că trebuie să se bazeze pe motive pentru a crede ( preambulurile fidei ).
Cu toate acestea, putem ști că Dumnezeu este prin „lumină naturală”, adică prin rațiune . Nu suntem încă aici în teologie reală ; că este Dumnezeu, este ceea ce arată filozofia naturală . Toma preluează astfel cinci linii de raționament care pleacă de la realitatea existentă pentru a demonstra argumentele raționale ale existenței lui Dumnezeu. Mai mult, în aceste trei moduri de a-L cunoaște pe Dumnezeu, el spune că se cunoaște mai degrabă pe cel creat, decât pe cel necreat. Astfel, de exemplu, nu se poate afirma cu singurul nostru motiv că Dumnezeu este creator în sine, ci că este creator în raport cu noi în măsura în care suntem creați.
Metoda ascensiunii la Dumnezeu prin rațiune poate fi rezumată în trei puncte: prin modul de cauzalitate (el este cauza acestei lumi), prin modul de negare , adică prin negarea în el a ceea ce este limitat în noi (pentru exemplu: Dumnezeu nu este material, muritor, localizat etc.) și prin modul de eminență, afirmând că există în el în mod eminent ceea ce este calitativ în noi (de exemplu: Dumnezeu este iubire, inteligență, putere).
Toma d'Aquino spune în lucrarea sa Summa Theologica , am re parte a întrebării 2, articolul 3: „există Oare Dumnezeu? », Că există cinci moduri ( quinque viæ ) de a demonstra că Dumnezeu există:
Toma de Aquino nu avea niciun scop să demonstreze existența lui Dumnezeu ; era de fapt adresată studenților la teologie (adică, predicatori frați, preoți etc.), pentru care această existență a fost luată ca atare. Intenția lui Toma de Aquino a fost mai degrabă să arate că se poate accesa Dumnezeu prin intermediul rațiunii naturale, pornind de la ceea ce se observă despre lume. Acesta este motivul pentru care el nu oferă „dovezi” în sens modern și juridic, ci „căi”.
Întrebările 2-26 din prima parte a Summa Theologica se referă la Dumnezeul unic, adică Dumnezeul metafizicienilor. Descoperim acolo că Dumnezeu există (v. 2), că El este simplu (v. 3), infinit (v. 7-8), perfect (v. 4-6) și imuabil și etern (v. 9-10) .).
În primul rând, El nu este un corp: Dumnezeu este primul motor nemiscat, totuși niciun corp nu se mișcă dacă nu este mișcat, așa că Dumnezeu nu este un corp. Ea nu poate fi compusă din materie și formă, deoarece materia este în putere și Dumnezeu este un act pur. Existența sa include esența („Dumnezeu este identic cu ființa sa”), deoarece actul de a avea nevoie doar de cauza existenței, care este de la sine în Dumnezeu.
Întrebările 27-43 din prima parte a Summa Theologia se referă la Dumnezeul Triun și fac o distincție între Persoane divine ( ipostaze ).
Trinitatea este compus din Tatăl (qu. 33), al Fiului , care este Cuvântul și imagine, (qu. 33-35) și a Duhului Sfânt , pe care o numim „Love“ și „cadou“ (qu. 36- 38 ). Relația lor este studiată de la întrebarea 39 la întrebarea 43 din Summa Theologica . Există două procesiuni în Dumnezeu: cea a generației și cea a iubirii. Toma de Aquino, pentru a explica unitatea substanțială a celor trei Persoane divine, folosește noțiunea de relație.
Dumnezeul Triunit și Dumnezeul unic sunt una și aceeași entitate de neînțeles în sine. Dumnezeul credinței (trinitar) nu este absolut în contradicție cu Dumnezeul rațiunii (Dumnezeu unic).
Situându-ne în ceea ce Martin Heidegger a numit o teologie (adică într-o schemă în care Dumnezeu este un concept rațional înainte de a fi Dumnezeul credinței), Dumnezeu intră în filozofie înainte de a intra în teologie. Cu toate acestea, alți comentatori, precum Étienne Gilson , arată că metafizico-teologia lui Thomas de Aquino scapă de această critică teologică a lui Heidegger.
„Să vină împărăția ta” S-ar putea pune întrebarea: domnia lui Dumnezeu a existat dintotdeauna, de ce atunci cerem venirea ei? Trebuie să răspundem: această cerere, să vină domnia ta , poate fi înțeleasă în trei moduri.Toma de Aquino dezvoltă o reflecție hristologică care încearcă să actualizeze inteligibilitatea Întrupării și Răscumpărării operate de Hristos. Acest punct va fi foarte contestat în teologia viitoare, unii teologi refuzând să vorbească despre inteligibilitatea misterului Întrupării ( kerygme ). Hristos este Fiul, adică persoana trinitară care este Cuvânt. Hristologia lui Toma de Aquino este dezvoltată în tertia pars a Summa Theologica în 90 de întrebări (și 99 dacă luăm în considerare suplimentul). Prologul parțialului terțial începe după cum urmează:
„Mântuitorul nostru, Domnul Isus […] ne-a arătat nouă ca fiind calea adevărului, prin care este de acum înainte posibil să venim la înviere și la fericirea vieții nemuritoare. Dumnezeu s-a întrupat (c. 1-26); El a suferit în trupul său pentru oameni (cv. 27-59). Accesăm viața veșnică și sacramentele prin și în Hristos. "
Toma de Aquino dezvoltă ceea ce s-a numit motive de comoditate despre Hristos:
Toma de Aquino consideră creația ca o acțiune tranzitivă venită de la Dumnezeu, adică ca ceva ce emana de la el, dar care îi va reveni printr-o mișcare de exitus reditus (ieșire / întoarcere). Prin urmare, creația este interpretată într-o dinamică metafizică intrinsecă lucrurilor.
Summa Theologica începe după cum urmează:
„Prin urmare, trebuie să expunem această doctrină, să tratăm:
Astfel, Dumnezeu, care a creat lumea din iubirea pură, este principiul tuturor lucrurilor (în calitate de creator), dar și sfârșitul tuturor lucrurilor (ca sfârșit suprem: fericirea), pentru că a imprimat creaturilor o mișcare către el. Acesta este modul în care este organizată Summa Theologica , dar este și modul în care toate lucrurile, toate ființele, toate actele, vor fi situate și cunoscute în această mișcare care emană de la Dumnezeu și care se întoarce la ea. Acest plan va face posibilă conducerea cunoașterii raționale către cauzele divine ale lucrurilor, precum și scopurile lor divine.
Spirite pure sau îngeriSpiritele pure sau îngerii sunt tipul de creatură care, în însăși natura sa, atinge cel mai înalt grad de perfecțiune a întregii creații. Angeologia tomiști este extrem de important în volum și în ochii aceluiași autor. Include studiul îngerilor, demonii , menținerea unora și căderea altora, relațiile lor între ei și relația lor cu ființele umane. Angelologia tomistă reprezintă multe întrebări în Summa Theologica .
Câteva puncte importante:
Toma de Aquino este considerat un filozof realist . El reține de la Aristotel faptul că toate cunoștințele sunt mai întâi sensibile înainte de a fi în inteligență. O expoziție a teoriei cunoașterii lui Toma d'Aquino este în Summa Theologica , am re parte a întrebării 84 la întrebarea 89.
Arhitectura Summa Theologica expune succesiv:
Problema cunoașterii sensibile se bazează pe problema cunoașterii realităților mai mici decât mintea. Omul este o ființă formată dintr-un trup și un suflet care știe trăgând din universul sensibil. Prin urmare, simțurile nu trebuie negate, deoarece Omul este o ființă corporală cufundată într-o lume corporală: simțurile îi permit să fie conectat la această lume corporală. În special împotriva platoniștilor, Toma de Aquino vrea să reafirme, cu Aristotel , originea sensibilă a ideilor.
„Cunoașterea acestor substanțe separate nu ne-ar permite să judecăm lucrurile sensibile. "
Inteligența cunoaște efectiv prin simțuri, dar în funcție de modul specific al inteligenței: universal, imaterial și neapărat: „Să spunem atunci că sufletul cunoaște corpurile prin intermediul inteligenței, al unui imaterial, universal și necesar” .
„Aristotel a luat o cale intermediară. (...) În măsura în care depinde de imagini, actul intelectual este cauzat de sens. "
Toma de Aquino oferă o interpretare a realismului aristotelic situat între platonism și empirismul lui Democrit, unde inteligența este un intelect agent care actualizează inteligența umană din percepții sensibile, pur pasive, deoarece primesc doar acțiunea unui obiect extern. Cunoașterea sensibilă oferă individului sau singularului: intelectul agent generalizează apoi percepțiile sensibile într-o idee generală, adică un concept.
Toma de Aquino distinge în teoria sa facultăților simțurile interne și simțurile externe:
Inteligența este o putere a sufletului care îl pune pe acesta din urmă în relație cu ființa universală. Într-adevăr, intelectul nu este întreaga realitate, este deci în putere în raport cu aceasta. Și cum intelectul este în putere în raport cu realitatea, este pasiv în raport cu realitatea. Intelectul nu este altceva decât poate deveni totul prin faptul că primește, prin intermediul simțurilor, impresia realității: este deci pasiv (intelect pasiv).
Simțul provoacă actul cunoașterii sensibile prin modul de imagine. Dar, prin acțiunea intelectului agent, această cunoaștere sensibilă este transformată în cunoaștere intelectuală. Care este modalitatea acestei acțiuni a intelectului? Este abstractizare.
Omul știe, în primul rând, numai prin simțuri. Facultatea de a cunoaște sensibilul, din care derivă cunoașterea sensibilă, cunoaște doar singularitățile: cunoaștem prin sensibilitate doar acel măr, acel câine etc. :
„Orice putere sensibilă cunoaște doar anumite ființe. "
- Suma teologică , qu. 85, art. 1: „funcționează intelectul nostru prin abstractizarea speciilor inteligibile din imagini?” "
Toma distinge intelectul uman de intelectul intuițional al îngerilor. Spiritele pure ( îngerul ), în virtutea faptului că nu sunt conectate la un corp, cunosc numai ființele în forma lor imaterială sau, Toma de Aquino va spune, prin intuiție , adică - spune fără a trece prin sensibile modul.
„Există o altă facultate de a cunoaște care nu este actul unui organ și nu este unită în nici un fel cu materia corporală: este intelectul angelic. "
- Suma teologică , qu. 85, art. 1
Intelectul uman cunoaște forma din imaginea sensibilă oferită de simțuri: abstractizează o formă individualizată într-o materie corporală; abstractizează de exemplu ideea unui om dintr-un anumit om. Inteligența cunoaște natura lucrurilor prin abstractizarea singularităților unui anumit lucru. Ideea se formează prin abstractizarea de la inteligibil în datele experienței sensibile; acesta este exact sensul acestui pasaj: „Acum, să știi ce există într-o materie individuală, dar nu în măsura în care există într-o astfel de materie, este să abstractezi din materia individuală forma reprezentată de imagini” . De asemenea, ar fi posibil să vorbim despre „extracție”. Acum înțelegem de ce se spune că cunoștințele intelectuale sunt abstracte. Dar există mai multe niveluri de abstractizare, în funcție de faptul că inteligența se abstrage mai mult sau mai puțin de la singular într-un lucru.
„Acum, a cunoaște ce există într-o materie individuală, dar nu în măsura în care există într-o astfel de materie, înseamnă a abstra din materia individuală forma reprezentată de imagini. Și acesta este motivul pentru care trebuie să spunem că inteligența noastră cunoaște realitățile materiale abstractizându-le din imagini. "
- Suma teologică , qu. 85, art. 1
Obiectul inteligenței este realitatea intenționată. În ordinea cunoașterii, facultățile sensibile extrag o imagine sensibilă din materie și o furnizează inteligenței, mai exact intelectului pasiv. Intelectul agent este acest act care extrage forma din imaginea sensibilă: este această facultate care procedează prin abstractizare. Toma de Aquino afirmă că „există aceeași relație între specia inteligibilă și inteligență ca între speciile sensibile și simț” . Prin urmare, inteligibilul este ceea ce intelege inteligența și nu ceea ce știe. Inteligența obiectului (conceptului sau imaginii) este reală, dar într-un mod intenționat: într-un mod similar. În acest stadiu găsim apoi intelectul pasiv, deoarece acesta este ceea ce este cunoscut în mod intenționat.
Problema unității intelectuluiToma de Aquino dedică multe pagini problemei unității intelectului, în special împotriva concepțiilor lui Averroes . Toma de Aquino își dezvoltă teoria cunoașterii intelectuale din operele lui Aristotel (în special De anima ). Toma de Aquino a avut acces la el prin comentariile autorilor musulmani, în special Averroes. Thomas aduce un omagiu unora dintre aceste comentarii, dar menționează și ceea ce consideră inexact și explică de ce. El critică în special teoria atribuită lui Averroes a intelectului uman conceput ca o entitate separată comună tuturor oamenilor.
„De mult timp, multe minți s-au lăsat surprinse de eroarea lui Averroes, care încearcă să demonstreze că intelectul, pe care Aristotel îl recunoaște posibil, printr-un nume fals, este o specie de substanță separată de corp. esență și care este unită cu ea într-un anumit mod în care formează; și, în plus, este posibil să existe un singur intelect comun pentru toți: de mult timp am respins această eroare. "
Intelectul activ și intelectul agent nu se află, așa cum crede Averroes, în două subiecte distincte, ci într-o singură substanță individuală. Atunci intelectul uman este în relație diferită în act și în putere în raport cu realitatea.
În funcție de gradul în care intelectul se extrage din imaginile sensibile ale formelor inteligibile, esența lucrului ( res ) se găsește mai mult sau mai puțin îndepărtată de primele sale calități sensibile. Prin procesul de abstractizare, inteligența explorează lucrul în sine la diferite adâncimi sau zone de inteligibilitate. Este posibil să se distingă trei:
Alături de teologia sa, Toma de Aquino oferă un discurs propriu-zis filosofic asupra realității. Metafizica tomasiană este situată într-o dinamică care o determină de la ontologie la teologie (care este deci într-un fel realizarea încoronării), urmând mișcarea intrinsecă a exitus reditus . La ființele , așa cum a creat, să participe la această mișcare față de Dumnezeu, care constituie în același timp , prima lor cauză și ultima lor de capăt. Luată direct de teologie, ontologia tomasiană nu poate și nu trebuie înțeleasă independent de teologie și de adevărurile revelate: în special că fiecare ființă este creată, că există un univers vizibil (cel al oamenilor) și un univers invizibil (cel al îngerilor) , că totul a început și că orice formă actuală de a fi se va termina ca atare.
Analogia ființeiAnalogia ființei este conceptul cheie al tuturor Thomasian metafizicii , deoarece ea reprezintă unicitatea realului menținând în același timp multiplicitatea, și - l imprimă pe ea o mișcare dinamică și ierarhică față de Dumnezeu, un termen spre care toată ființa. Tinde și devine organizat.
Acest concept se impune lui Toma de Aquino când încearcă să-l numească pe Dumnezeu în întrebarea 13 din Summa Theologica . Ființa ca ființă nu este nici univocă, nici echivocă, este analogă (ca analogie a proporționalității):
Ființa nu se realizează în toate lucrurile în același mod, fiind în același timp. Prin urmare, concluzionează Toma de Aquino, se realizează în diferite grade în lucruri, proporțional cu diversitatea acestor grade. Este inerent ierarhic în toate lucrurile, în funcție de faptul dacă se apropie sau mai puțin de Ființa în plinătate, Dumnezeu, pentru că toată ierarhia implică o relație sau o referire la ceva unic. Această ierarhie ontologică este o „analogie a proporționalității”. Toate ființele se referă la ceva unic, Dumnezeu.
Teoria analogiei ființei pune o problemă pentru comentatorii asupra lui Thomas de Aquino din cauza diferitelor puncte de vedere din care Thomas abordează subiectul, întotdeauna dintr-un unghi și ocazional, de-a lungul operei sale. Cel mai complet studiu sintetic disponibil în prezent cu privire la această chestiune, datorită lecturii sale istorice asupra dezvoltării gândirii Thomasiene asupra acestei chestiuni, este cel al lui Bernard Montagnes. Două școli se ciocnesc într-un mod ireductibil, cel al lui S. Thomas și cel al lui Cajetan . Ele „arată că filosofia ființei se poate dezvolta în două direcții strict paralele și poate fi construită sub forma a două teme ale căror soluții nu sunt nici interschimbabile, nici convergente” . Se prezintă două căi, fiecare determinând o anumită metafizică: conform unei prime abordări, analogia tinde să reducă multiplul la unul prin mijloace conceptuale, cu riscul de a confunda ființa cu conceptul său; conform celeilalte abordări, analogia tinde să evidențieze relațiile cauzale care leagă ființele de prima cauză și tinde să dizolve ființa participantă în primul act al cărui participant este.
Omul se află la granița a două naturi: natura spirituală (în măsura în care are un spirit) și natura materială (în măsura în care are un corp). Toma de Aquino păstrează cele două definiții ale lui Aristotel despre Om: el este prin natura sa un „animal social” (Aristotel îl explică în prima carte de politică ) și este un animal rezonabil.
Între creație în ansamblu, Omul este considerat o creatură rezonabilă pe care este imprimat intrinsec ultimul sfârșit al întoarcerii la Dumnezeu (în virtutea dinamicii metafizice a exitus reditus ) până la fericire; în plus, „Omul poartă asemănarea și reprezintă imaginea lui Dumnezeu” , ceea ce îi permite să se deplaseze liber către scopurile care i se par cele mai bune și să folosească mijloacele care i se par cele mai potrivite. A fi autonom înseamnă a-ți da legi ( autos-nomos în greacă). Astfel, Omul trebuie să-și dicteze legi, dar aceste legi sunt la nivel de comportament: sunt legi care trebuie să permită utilizarea mijloacelor corecte pentru a atinge un scop bun și care trebuie să respecte legile pe care Dumnezeu le-a revelat. Această teză se numește „autonomia realităților terestre” .
Prin urmare, putem vedea rapid două dintre stările de bine pentru om: binele caracterizează ceea ce este cel mai potrivit pentru realizarea unui scop și relevanța acestui scop în raport cu natura umană. Creatura rezonabilă care este Omul există cu responsabilitățile sale într-o natură ordonată de o Inteligență superioară: aceasta înseamnă că Omului îi revine apoi ordinea naturală a lucrurilor și că problema principală a moralității se reduce la adaptarea actelor sale și scopurile sale la această ordine: moralitatea este într-un fel o extensie a creației.
Axioma principală care va standardiza întregul subiect este următoarea: dacă Dumnezeu a dat ființei umane un corp, este pentru că este neapărat bun pentru acesta din urmă și că este făcut să fie folosit. Nu există dualitate în Om conform lui Toma de Aquino: sufletul și trupul constituie o singură ființă. Într-adevăr, dacă sufletul și trupul sunt două principii sau două realități diferite, ele nu pot exercita aceeași activitate "realitățile ontologic diverse nu pot exercita o singură activitate" . Acum, când Omul acționează, el acționează cu întreaga sa ființă, actul său este unul. Prin urmare, sufletul este forma omului (conform terminologiei lui Aristotel ), iar corpul este materia sa. Aceasta este logica hilemorfismului aristotelic: sufletul este singura formă a compusului uman căruia îi dă un corp viu și sensibil.
Una dintre marile lucrări ale lui Toma de Aquino a fost să depășească concepția neo-platonică a sufletului închis într-un corp prin aplicarea hilemorfismului aristotelic la o concepție creștină a Omului. Însăși substanța Omului se găsește astfel pe deplin în lumea ființelor materiale: Omul nu mai are corp, ci „Omul este un corp” . Forma trupului, adică sufletul , este principiul vital al Omului, care îi conferă natura omului. Corpul este materie, îi conferă omului caracteristicile sale singulare: corpul este, așadar, principiul individualizării, ceea ce înseamnă că un om este un astfel de om, și nu altul. Hilemorfismul este această concepție a unei substanțe ca „compus” al materiei și formei. Omul este deci o unitate substanțială sau ontologică. Deci, atunci când Omul gândește, este întregul corp / suflet compus care gândește în același timp, la fel când acționează sau face o activitate sportivă. Toma de Aquino abordează, prin urmare, cu instrumentele filosofice ale lui Aristotel problematica psihosomatică (a interacțiunilor suflet / corp). Rețineți că este același lucru pentru cunoașterea intelectuală care începe cu simțurile și, prin urmare, necesită corpul.
Este posibil să distingem trei părți în suflet, care rămân totuși una:
Găsim o descriere precisă a actelor umane în Prima secundæ (Ia, IIae) din Summa Theologica . Este o axiomă a lui Toma de Aquino să afirme că „dacă există acte despre care se spune că sunt umane, este în măsura în care sunt voluntare” . Dar faptul că un act este voluntar nu dovedește că este gratuit. Se spune că un act este cu adevărat liber atunci când se naște dintr-un principiu interior. Subiectul liber este cauza actului său. Cuvântul voluntar „înseamnă că actul ia naștere dintr-o înclinație adecvată” . Înclinarea îndreaptă dorința către un scop bun. Acest scop trebuie cunoscut de el prin motiv: „pentru ca un lucru să fie făcut în vederea unui scop, este necesară o anumită cunoaștere a acestui scop” . Testamentul trebuie să fie de acord. Voința este gratuită față de bunurile intermediare și nu caută cu adevărat decât binele final. Dar este cu adevărat liber pentru că se mută să-și dorească spre sfârșitul său și rămâne liber să se întoarcă de la el. Doar această libertate de voință îl face pe om responsabil pentru alegerile sale și, prin urmare, responsabil pentru păcatul pe care îl comite.
Studiul pasiunilor este fundamental: omul este o ființă mișcată de pasiunile sale, în măsura în care este o unitate a sufletului și a trupului. Pasiunea este un suferi ( pati ), din exterior, prin diverse metode, care modifică apetitul sensibil. Nu putem alege să simțim sau nu pasiune, deoarece această suferință nu aparține omului însuși, ci doar ca animal; nefiind umani în sine, ei nu fac parte din sfera morală , întrucât această sferă guvernează doar acte voluntare libere, care aparțin omului în sine. Sufletul și corpul se experimentează în mod constant reciproc: așa că atunci când corpul experimentează sufletul, este o „pasiune corporală” și când sufletul experimentează corpul, este de „pasiune animală” (de când este provocată de suflet, anima ). Deci pasiunea este o modificare a sufletului care vine din trup. Pasiunile sunt trezite, dezvoltate și apar în compusul uman: studiul pasiunilor se bazează, așadar, pe o antropologie hilemorfă . Acestea se află în ceea ce Thomas Aquinas numește apetitul sensibil, care provoacă mișcare către un obiect care interesează corpul.
Toma de Aquino distinge diferite tipuri de pofte de mâncare din care se vor naște pasiunile:
Iubirea este un principiu fundamental al pasiunilor prin faptul că permite dinamismul primar între un subiect și obiectul său și trezește pofta de mâncare, mișcarea în sine a subiectului către obiectul său. Este principiul mișcării și nu mișcarea în sine.
Știința morală își propune să-și aducă întregul om (inclusiv animalitatea) la o viață bună: prin urmare, nu trebuie să respingă pasiunile, ci să le integreze în acte voluntare și să le folosească bine, deoarece este folosirea pe care o face cineva a pasiunii care o face bună sau rea; este în sine doar neutru din punct de vedere moral. Dar ceea ce contează este că prezența sau absența și gradul de îndepărtare a binelui căutat vor influența foarte mult întreaga sensibilitate a ființei umane și, prin urmare, vor avea repercusiuni importante la nivel fiziologic și psihologic .
În ordinea pasiunilor, putem face o distincție între pasiunile irascibilului ( irascibilis ) și pasiunile concupiscibilului ( concupiscibilis ). Prima este o mișcare care evită sau distruge obstacolele spre binele, a doua este mișcarea care va merge spre sau va fugi de binele în cauză.
Natura în totalitatea sa este întoarsă în totalitate către Dumnezeu ca principiu, fundament și final, iar Revelația îl identifică pe Dumnezeu ca Bun absolut; ființa umană nu scapă de această stare de fapt și orice reflecție morală trebuie să facă parte din această dinamică metafizică, deoarece la Toma de Aquino găsim o continuitate perfectă între moralitate și metafizică .
Creatura rezonabilă care este Omul în lume, ca sistem de lucruri, este prinsă în această dinamică care pornește de la Dumnezeu ca în principiul său și care se întoarce la ea într-un mod rațional: este mișcarea repetării exitusului în care Omul vine de la Creatorul său și se întoarce la el prin acte ordonate propriei sale naturi.
Deci, Dumnezeu dă lucrurilor o direcție prin crearea lor, iar direcția dată creaturii rezonabile este să se întoarcă la Dumnezeu prin acțiunile sale pe care el însuși le alege în mod liber. Alegerea acestor mijloace corelative pentru acest scop ultim constituie particularitatea științei morale.
Toma de Aquino conceptualizează viziunea sa optimistă despre Om și lume pentru a germina în inima vieții morale posibilitatea naturală de a accesa fericirea, adică fără ajutorul supranatural al Harului , deși Omul nu poate obține fericirea perfectă fără acest ajutor. in lumea asta.
Astfel, întrucât există un destin supranatural al omului, există și un destin natural: acest destin este fericirea și constă în a acționa bine, adică în a acționa după propria sa natură, în a se menține în ordinea naturală lucrurilor, o ordine care poate fi bună numai din moment ce este creată direct de Dumnezeu.
Prin urmare, este respingerea oricărei artificialități, fie ea individuală sau colectivă, și o chestiune de adaptare a omului la sine și la lumea din jur: numai din această perspectivă „Omul se va descurca bine, pentru că nu va încerca să scape de guvern divin, ci mai degrabă să se adapteze la el.
Toată acțiunea umană se bazează pe dispoziții ale sufletului numite virtute . Virtutea este un bun ( habitus ) dobândit și posedat durabil în suflet care „favorizează acțiunea bună a omului” și datorită căruia atinge fericirea și ajută la adecvarea rezonabilă dintre scopuri și natura umană. Prin urmare, este un „principiu interior” al actelor umane. Având în vedere că virtuțile sunt esențiale pentru buna dezvoltare a vieții morale și, prin urmare, a bunurilor care vor rezulta din aceasta, este necesar să le includem în acest studiu despre binele omului. Cu atât mai mult cu cât virtutea este definită ca fiind o bună dispoziție a sufletului și ca ceea ce face bine: „virtutea este ceea ce face bine oricui o posedă” , pentru că virtutea este ceea ce orientează durabil sufletul. Spre bine.
Toma de Aquino distinge:
Virtutea morală menține omul care le posedă în mediul fericit între diferite stări care derivă din sensibilitatea sa; de exemplu curajul este starea Omului care nu este nici lașă, nici nesăbuită. Acum, acest mediu este cel care se potrivește ființei umane: este așadar la locul său, nici într-un act implicit (lașitate), nici într-un act prin exces (nesăbuință), ci într-un act propriu uman, deoarece este motivat de o virtute pe care Aristotel și Toma de Aquino o numesc cumpătare (este o virtute cardinală - spre deosebire de virtuțile teologice , referitoare la o capacitate de discernământ a sufletului rațional). Astfel virtuțile morale nu se pot lipsi de virtuțile intelectuale. Astfel, acțiunea virtuoasă este aceea care ordonează bine, deoarece este acțiunea care corespunde cel mai bine formei substanțiale a Omului, care urmează să fie o creatură rezonabilă. Problema propriu-zisă morală a distanței dintre Om și natura sa umană își găsește soluția (pentru a fi pusă în practică) în virtute : omul acționând ca om acționează virtuos și, prin urmare, acționează bine.
Printre virtuțile intelectuale, există unele care sunt esențiale în comparație cu altele:
Printre virtuțile morale se numără virtuțile cardinale care sunt după cum urmează:
Prudența este principala virtuți cardinale, este cea mai necesară pentru o bună acțiune umană: „prudența este virtutea cea mai necesară vieții umane” .
Virtutile teologice sunt numite astfel deoarece obiectul lor este Dumnezeu și sunt cauzate de El. Ei depășesc posibilitățile simple ale naturii umane, pentru că sunt întemeiate pe Dumnezeu: „virtuțile intelectuale și morale perfecționează inteligența și apetitul în limitele naturii umane; dar virtuțile teologice, supranatural ” . Omul nu poate fi efectiv închis în el însuși atunci când este prețios pentru Dumnezeu: Harul îi permite să acceseze o practică a virtuților teologice, care transcende acțiunea umană naturală. Această viață este „viața supranaturală” a Omului. Acestea sunt studiate în întrebările 1-46 din secunda secundæ a Summa Theologica . Există :
Toma distinge două noțiuni: cea a liberului arbitru și cea a libertății . Se spune că o ființă este liberă, care este principiul faptelor sale. Problema libertății este amestecată în mod explicit cu problema actului voluntar și a moralității. Toma implică intelectul și voința. Intelectul, prin judecata sa, determină dacă un obiect este bun sau nu, potrivit situației, subiectului etc., dar această judecată este complet gratuită, absolut nimic nu i se opune. Aceasta este judecata rațională, nu judecata instinctivă, care este determinată de sensibilitate. De fapt, pasiunile și toate înclinațiile sensibilității nu determină în totalitate voința de a merge într-o direcție mai degrabă decât într-o altă direcție, întrucât sunt supuse rațiunii: „În ceea ce privește modalitățile de a fi suprapuse, acestea sunt obiceiurile și pasiunile, care înclină un individ într-un mod mai degrabă decât în celălalt. Totuși, aceste înclinații în sine sunt supuse judecății rațiunii. Mai mult, aceste calități încă depind de ele, prin faptul că depinde de noi să le dobândim, provocându-le sau prin eliminarea lor, sau chiar să le respingem. Așadar, nimic nu stă în calea libertății de decizie ” . Pe de altă parte, Omul care și-ar urma întotdeauna dorințele și pasiunile nu ar putea fi considerat liber deoarece acționează în afara controlului rațiunii și este supus înclinațiilor sale sensibile, pur determinate fiziologic.
Odată ce inteligența a deliberat asupra obiectului, voința preia. Este cauza eficientă a actului liber, deoarece aduce intenția până la capăt. Și voința este liberă, deoarece este liberă de constrângeri și necesități ( libertas a necessitate ). Eliberat de constrângere pentru că nu suferă în mod natural de violență care îl face să se abată de la înclinația sa și liber de necesitate fără de care nu ar putea fi lăudat sau învinuit: „Omul este liber; fără de care sfaturile, îndemnurile, preceptele, interdicțiile, recompensele și pedepsele ar fi în zadar ” . Voința este gratuită, deoarece are capacitatea de a alege. Arbitrul este un act: libera alegere a testamentului.
Toma de Aquino acordă prioritate siguranței credinței colective asupra libertății individului, ceea ce îl determină să ceară pedeapsa cu moartea pentru recidivă .
Trebuie remarcat faptul că Toma își concentrează investigațiile asupra liberului arbitru nu numai al Omului (întrebarea 83, articolul 1), ci al îngerilor (întrebarea 59, articolul 3) și chiar al lui Dumnezeu (întrebarea 19, articolul 10).
Toma de Aquino, urmând Etica Nicomacheană a lui Aristotel , dezvoltă un finalist moral, adică toate actele umane sunt îndeplinite până la un scop și toate scopurile pentru un scop suprem. Partea morală este extrem de importantă ca volum în toată opera lui Toma de Aquino. Actele morale îi vor permite omului să se întoarcă la Dumnezeu. Étienne Gilson , în Textes sur la morale , și Jacques Maritain , în Principes de la morale naturelle , au fost de acord asupra acestui punct.
Bine supremBunurile sunt ierarhizate proporțional: toate bunurile sunt dorite într-un mod subordonat unui bun suprem (de exemplu sănătatea în vederea posibilității dezvoltării sociale sau a achiziționării unei tehnici pentru a o folosi în scopuri utile pe măsură ce soldatul învață manipularea sabiei pentru a-și putea ucide dușmanul), deci relativ unul față de celălalt, și asta pentru că există un scop suprem care se dorește într-un mod absolut, care este într-un fel punctul culminant al analogiei : soldatul și-a ucis dușmanul pentru a câștiga bătălia, victorie care va face posibilă viața în pace, care va permite cetățenilor să înflorească etc. aceasta până la un scop suprem care va fi dorit pentru el însuși și nu pentru altceva. Fără ea, nimic nu ar fi subordonat și toate bunurile ar merita. Toate celelalte lucruri sunt căutate doar în vederea acestui scop: „Orice om dorește sau dorește, trebuie să fie pentru scopul său final” .
Acest scop final poate fi ales liber, dar cel mai adesea este mai mult sau mai puțin conștient și mai mult sau mai puțin determinat de fenomene fiziologice și psihologice. Experiența ne arată, în plus, că toți oamenii, indiferent dacă îl recunosc sau nu, indiferent dacă sunt sau nu conștienți în mod clar de aceștia, acționează toți către un scop pe care și-l doresc în mod absolut și căruia îi sunt subordonate toate actele; astfel avarul acționează numai în funcție de bani, pentru unii artiști este în vedere frumuseții, pentru un hitlerist este în vedere expansiunii vitale a rasei germane, pentru un marxist revoluționar este în vedere puterea materială a proletariat. Cu toate acestea, un om nu poate avea decât un singur scop final: „este imposibil ca voința unui om să fie direcționată în același timp către diverse obiecte ca scopuri ultime” .
Fericire și fericireToma de Aquino plasează binele suprem al vieții morale naturale, în ceea ce el numește fericire și binele suprem al vieții supranaturale în beatitudine , adică cunoașterea lui Dumnezeu. Este sfârșitul tuturor oamenilor: „Omul și alte creaturi rezonabile [îngeri] ajung la finalul lor final prin cunoașterea și dragostea lui Dumnezeu” . De ce numai acest scop, când este clar că toți oamenii nu sunt de acord cu scopurile lor? Pentru că motivul formal al sfârșitului final este binele perfect împlinitor și numai Dumnezeu este perfect împlinit. Deoarece viața supranaturală este infinit superioară vieții naturale, fericirea (numită „fericire perfectă” de comentatori) este un bun infinit mai perfect decât fericirea (numită „fericire imperfectă” de comentatori).
Toate bunurile sunt legate de fericire și fericire„Fericirea este ultimul capăt al Omului și se află în vârful bunurilor; cu cât un lucru este mai aproape de acest scop, cu atât este mai mare rangul său în rândul bunurilor umane ” . Fericirea este ultimul și ultimul sfârșit al Omului. Într-adevăr, toate bunurile au în vedere doar fericirea, printr-un mod de relativitate: sănătatea este pentru a avea o viață socială bună, care permite însăși dezvoltarea, care permite în sine să fie fericiți; cunoașterea, bună în sine, care este perfecțiunea inteligenței, face posibilă bucurarea a ceea ce se știe: această bucurie face pe cineva fericit etc. Exemplele se pot extinde la toate bunurile transcendente și la toate perfecțiunile. Astfel, bunurile își iau valoarea în funcție de apropierea lor de fericire .
Toma de Aquino explică de ce anumite bunuri inferioare de care este lipsit provoacă mai multe neplăceri decât privarea unui bun superior: „este în natura unei privări de a împiedica voința. Cu toate acestea, fiecare om nu apreciază întotdeauna în testamentul său bunurile conform adevărului: se întâmplă că un lucru poate lipsi de un mare bun fără a se opune voinței, atâta timp cât este mai puțin drept la durere. […] Astfel mulți judecă pedepsele corporale superioare pedepselor spirituale: judecata lor asupra ierarhiei bunurilor este apoi denaturată ” .
Iar judecata lor este distorsionată de imediatitatea privării inferioare, de lipsa lor de capacitate de abstractizare. Astfel, faptul de a nu fi bogați, din punct de vedere financiar, provoacă mai multă durere decât a nu fi virtuoși, de exemplu, și „acesta este motivul pentru care ei văd adesea păcătoșii bucurându-se de sănătatea corporală și posedând averea exterioară a cărora bărbații virtuoși sunt uneori . Iar această „falsă nedreptate” le provoacă mai multă durere decât însăși privarea de virtute pentru că nu consideră ierarhia bunurilor la adevărata ei valoare.
Putem vedea că această considerație a ierarhiei bunurilor are loc în modul intelectual și că numai rațiunea practică o poate explica. Statutul rațiunii capătă apoi o nouă dimensiune. Nu mai este doar facultatea de a judeca ceea ce este bine sau nu, ci și de a îmbrățișa întreaga viață printr-o obiectivitate abstractivă și de a înlocui fiecare bun în locul său adevărat, ceea ce este dorit de organizatorul tuturor lucrurilor și care constituie însăși esența Binelui unic din care toate celelalte bunuri câștigă valoare: Dumnezeu .
Noțiunea de iubire din Toma de Aquino pune o problemă comentatorilor: unii consideră că este necesar să-l plasăm pe Toma în concepțiile fizice ale iubirii, precum părintele Rousselot; altele, ca É. Gilson o plasează mai degrabă în concepția „extatică”, adică care ne scoate din ființa noastră; sau chiar ca părintele Geiger care consideră că dragostea este o noțiune care atinge binele în toată universalitatea sa.
Deschiderea față de ceilalți: iubirea ca bazăIubirea ( amor , dilectio , caritas , amicitia ) este o mișcare internă sau externă a ființei umane. El înțelege în el toate formele de apetit, indiferent dacă sunt sensibile sau raționale, dar nu se reduce la ele.
Iubirea și binele sunt corelative: ambele sunt noțiuni analogice, transcendentale, iar Dumnezeu le posedă în deplinătate absolută: ceea ce înseamnă că fericirea , ca cunoaștere a lui Dumnezeu, este binele suprem al omului, dar că dragostea lui Dumnezeu este o parte constitutivă a fericirea, pentru că se cuvine omului să iubească ceea ce judecă ca fiind bun și cu atât mai mult când acest bine îl depășește infinit.
Iubirea este în primul rând o pasiune, în măsura în care este primul principiu al oricărei mișcări a voinței sau a oricărei facultăți apetitive către Bine: „dragostea se referă la binele în general, care fie deținea, fie nu. Prin urmare, dragostea este, prin natură, primul act de voință sau apetit ” . Iubirea, în dimensiunea sa principală a actelor umane, constituie, prin urmare, fundamentul oricărei morale. Nu se poate face nimic fără dragoste și nu este bine dacă nu este iubit înainte. Iubirea este, prin urmare, principiul acțiunii în general. Există atâtea calități ale iubirii pe cât sunt calitățile binelui: dragostea duce la bine, dar își primește demnitatea de la binele spre care duce.
Iubirea voluntară nu este deci determinată numai de binele individual și egoist, ci de Binele și de ființa în general: dragostea se află, așadar, într-o relație de dependență de cunoaștere. Așa devine o iubire rațională sau voluntară (se numește apoi dilectio ). Devine o putere psihologică autonomă în raport cu apetitul sensibil: acesta din urmă fiind un bun numai în virtutea ordinii ontologice a subiectului, adică a ceea ce i se potrivește în sine, în timp ce dilectio este o realitate psihologică autonomă pentru că bazat pe intelect și liberul arbitru. Rezultă că această iubire este iubire de sine, dar în esență „iubire obiectivă”; depășește pofta de mâncare, dorința sau pofta, în timp ce le include. Din această perspectivă, o iubire dezinteresată nu face nicio dificultate; iar o iubire dezinteresată își ia obiectul în calitatea sa de bun cinstit.
Iubirea duce, așadar, la bine, prin calitatea sa de putere motrice; permite o constanță în căutarea virtuoasă a binelui, în calitatea sa de putere rațională apetitivă și face posibilă deschiderea sferei pur individuale a căutării și bucurarea bunului către o sferă mărită la celălalt, individual sau comunitate, ca persoană iubită. Noțiunea de iubire introduce și alteritatea și etica ( ethicorum ) în comportamentul moral. De fapt, a iubi ceva în ordinea binelui cinstit înseamnă a-i dori binele: „dragostea constă în principal în ceea ce prietenul vrea bine pentru cel care iubește” . Binele particular este inferior binelui politic sau comunitar și, cu atât mai mult, el tinde spre el : „Binele particular tinde spre binele comun în ceea ce privește sfârșitul său (...) de acolo, binele comunității este mai divin decât cea a individului ” . Astfel binele este difuzat prin toate realitățile care înconjoară ființa umană sub modalitatea iubirii (acesta este întregul sens al bonum diffusium al lui Toma de Aquino) și, prin urmare, își asumă rolul de principiu fondator. Al tuturor sociabilității și al întregii comunități viața: viața de familie, viața socială, viața politică și chiar orice relație singulară de la un individ la altul, care au un scop constructiv și bun, se bazează pe dragoste atâta timp cât există o împărtășire a binelui (material, util, plăcut) , intelectual, interesat, virtuos, plăcut etc.).
Caritatea, temelia virtuților moraleIubirea devine caritate ( caritas ) atunci când este o virtute teologică, adică o virtute care vine și care are ca obiect Dumnezeu. Toma de Aquino se află așadar într-un registru supranatural atunci când vorbește despre caritate. Virtutile morale nu pot exista fără caritate. Prin urmare, virtuțile naturale, imanente în natura umană (virtuțile morale) au un fundament supranatural în măsura în care se bazează pe caritate, care este o virtute teologică. Caritatea este o prietenie cu Dumnezeu, adică o reciprocitate bazată pe Har . În esență, se bazează pe faptul că Dumnezeu trebuie să-și împărtășească într-o bună zi fericirea cu omul. Ne găsim încă credând în registrul împărtășirii și al deschiderii, care este permis de dragoste. În plus, adaugă o anumită perfecțiune iubirii pasionale ( amor ).
Concepția politică a lui Toma de Aquino apare foarte clar în opera sa, deși nu a dedicat o carte acestui subiect. Gândirea sa politică este desigur hrănită de cea a lui Aristotel, mai ales atunci când considerăm că Toma a comentat Cartea despre politică sau politică . Politica este înrădăcinată în problema comunității naturii dintre ființele umane, de aici și problema prieteniei (în greacă philia ) și se dezvoltă în sfera comunității divine și religioase.
Comunitatea este naturală pentru ființele umane: concepția sa politică se bazează, așadar, pe o antropologie naturalistă. Într-adevăr, Toma face propriile sale cuvinte despre Aristotel : Omul este o ființă socială, sau mai exact: „În fiecare om există un impuls natural pentru viața socială, comparabil cu gustul pentru virtute” . Acesta este modul în care societatea este stabilită pe o îndoire naturală și bună a naturii umane.
Thomas spune, în timpul prologului său la Comentariul la cartea lui Aristotel despre politică : „procesele artificiale nu pot decât să imite operațiile naturale” ; astfel instituția orașului nu este un proces pur artificial, ci se bazează pe comunități naturale, cum ar fi familia. Dar mai mult decât legătura comunității familiale, care este naturală prin excelență, legătura politică este motivul. Și această instituție politică care este orașul are în vedere binele tuturor, vizând într-un mod rezonabil: „Orașul urmărește un anumit bine” . Și mai mult, urmărește binele suprem: „Mai mult, caută cel mai bun bun al omului” , adică binele divin: totul, în oraș, trebuie să permită individului să își practice bine religia. Și trebuie să vizeze pentru binele comunității, care este superior binelui individual. Binele comun nu trebuie sacrificat pentru binele unuia: „Pentru binele unuia, nu trebuie să sacrificăm cel al comunității: binele comun este întotdeauna mai divin decât cel al individului” . Fiecare individ este o parte organică a întregului care constituie societatea; Este din esența unei structuri organizate că toată lumea nu ocupă același loc și că există o structură ierarhică între elemente, deși societatea își propune același bine: cel al tuturor.
Contemplarea, o activitate superioară tuturor celorlalte, este cea a dominicanilor. Și mai mult, dominicanul trebuie să transmită altora ceea ce a contemplat:
„Într-adevăr, este mai frumos să ilumini decât să strălucească numai; în același mod este mai frumos să transmiți altora ceea ce a contemplat cineva decât să contempli numai. "
- Suma teologică , IIa, IIae, qu. 188, s. 6
Acest citat rezumă dinamismul intelectual și religios al lui Toma de Aquino: roadele contemplației pot și sunt împărtășite altora. Acesta este modul în care teologul și filosoful Toma de Aquino, învățând și căutând, nu face decât să aprofundeze, să cerceteze și să împărtășească roadele cunoașterii lui Dumnezeu, care sunt cele mai desăvârșite roade din această lume și din lume. A-i face pe alții să beneficieze de roadele contemplației, prin predicare și predare, nu înseamnă să împărtășești viața activă și viața contemplativă, ci să le adaugi pe cele două: viața activă derivă, într-un fel, din viața contemplativă și se coordonează cu aceasta.
Unii termeni sunt importanți și utilizați în mod obișnuit de Toma de Aquino, semnificațiile lor s-au schimbat foarte mult de-a lungul secolelor dintre noi și Toma de Aquino. Ele provin în cea mai mare parte din vocabularul lui Aristotel , pe care Toma de Aquino și-a luat libertatea de a-l specifica.
Ființa este noțiunea fundamentală a filozofiei tomiste. Dar ontologia dezvoltată de Toma de Aquino este complexă și necesită luarea în considerare a mai multor aspecte diferite ale acestui termen.
Această teorie a celor patru cauze vine de la Aristotel . A făcut parte din bagajul învățăturii școlilor de teologie pariziene din secolul al XIII- lea înainte de sosirea lui Toma, care a mers pe cont propriu și se aprofundează.
Se spune că primele două cauze sunt „intrinseci” prin faptul că constituie subiectul în însăși ființa sa, iar ultimele două cauze sunt „extrinseci”, deoarece nu sunt constitutive ale ființei lucrului. Cauza face obiectul altor câteva distincții din Toma de Aquino (prima cauză și a doua cauză : fie „o cauză specială care își datorează virtutea acțiunii universale a primei cauze din ea [adică Dumnezeu]; efectul său asupra lui . este adecvată ” , cauză în sine și per accidens , cauză instrumentală, cauză dispozitivă, cauză exemplară etc.).
Aceste concepte sunt, de asemenea, preluate de la Aristotel :
Acești termeni sunt, de asemenea, aristotelici, au multe semnificații:
Toma de Aquino a rămas fidel metodei care i-a fost instilată de Albert cel Mare :
„În chestiuni de credință și maniere, trebuie să credem mai mult pe Augustin de Hipona decât filosofii, dacă aceștia nu sunt de acord; dar dacă vorbim despre medicină , îl las pe Galen și Hipocrate și , dacă este vorba despre natura lucrurilor, vorbesc cu Aristotel sau cu un alt expert în materie. "
Scrierea Summa Theologica arată, totuși, că chiar și în chestiuni de credință și maniere, el a preferat să furnizeze propria compilație de argumente și propriile concluzii decât să se bazeze pe Sfântul Augustin , fără a-l fi însă contrazis vreodată. Știm, de asemenea, că el a criticat întotdeauna punctul de vedere al lui Augustin, care a batjocorit oamenii crezând că antipodele erau locuite , ele însele o consecință a rotunjimii Pământului admisă de Aristotel .
Recurgerea la autoritățile patristice este totuși considerabilă în opera lui Toma de Aquino, în conformitate cu metoda generală a scolasticii, unde argumentele sunt adesea introduse sau susținute de autorități.
Opera lui Thomas dă naștere la mari dezbateri teologice și filosofice, mai întâi în cadrul ordinii dominicane. Apoi, autoritățile ordinului luând apărarea lui Toma din motive politice și eclesiologice, dezbaterea s-a opus tot mai multor dominicani și franciscani . În 1321, în Divina Comedie , Dante i-a acordat lui Toma de Aquino primul loc printre filozofii teologici. Certurile teologice și filozofice sunt intense, cu discuții în special între tomiști, scoțiști (școala lui John Duns Scot ), Nicolas de Cues și William de Ockham .
Contrareforma catolică a Sinodului de la Trent din 1545 provoacă o întoarcere considerabilă la opera lui Toma de Aquino, pentru a lupta împotriva tezelor lui Luther , care a contestat în teologie utilizarea rațiunii fără revelație și a filozofiei antice. . Summa Theologica devine foarte târziu un manual de referință pentru studiile teologice. Școala de la Salamanca , cu comentatori , cum ar fi Francisco Suárez , Cardinalul Cajetan , care comentează Summa Theologica și care încearcă să aducă Luther înapoi la credința catolică cu argumente tomiste, propulseaza Toma d'Aquino la partea din față a scenei intelectuale. Papa Leon al XIII-lea , în enciclica sa Æterni Patris, a scris trei secole mai târziu: „Părinții Sinodului de la Trent au dorit ca, în mijlocul adunării lor, cu cartea Scripturilor divine și decretele pontifilor supremi, pe aceeași altar, Suma lui Toma de Aquino a fost depusă deschisă, pentru a putea trage din ea sfaturi, motive, oracole ” .
XIX E secol a văzut renașterea tomismului, după două secole de abandon parțială, în scopul de a lupta împotriva modernismului , idealism , pozitivismul și materialismul , în special , din moment ce enciclica Æterni Patris ( "La restaurarea în școlile catolice de filozofie creștină în conformitate la spiritul doctorului angelic ”) al Papei Leon al XIII-lea în 1879 care a pledat pentru o revenire la Toma de Aquino: aceasta este ceea ce vom numi neotomism . Papa i-a încredințat dominicanilor sarcina de a publica o ediție științifică și critică a operelor lui Toma de Aquino prin înființarea Comisiei Leonine .
4 august 1880Leon al XIII-lea se declară patronul studiilor în școlile catolice ( Cum hoc sit ). 29 iunie 1914, în motu proprio , Papa Pius al X-lea cere profesorilor de filosofie catolică să învețe principiile tomismului în universități și colegii; în același an, Congregația Romană de Seminarii și Universități a promulgat o listă cu 24 de teze tomiste considerate normæ directivæ tutæ : acestea sunt tezele din 1914 .
Astfel s-a născut neotomismul . Principalele figuri ale acestei renașteri sunt în special Jacques Maritain , care a propus o revenire la realismul filosofic al lui Thomas Aquinas și Jean Daujat , care a dezvoltat învățătura filosofiei tomiste, în special prin crearea Centrului pentru Studii Religioase . XX - lea secol a văzut , de asemenea , o renaștere a studiilor universitare de Toma d'Aquino, este centrată pe filozofia ( Etienne Gilson ) asupra gândirii sale luate în contextul colare ( M.-D. Chenu și JP Torell ). Dominicanii au fondat Buletinul tomist . Unii, ca Joseph Maréchal , încearcă să reconcilieze tezele lui Kant cu cele ale tomismului prin întemeierea curentului numit tomism transcendental.
De la Conciliul Vatican II , Toma de Aquino a devenit o figură esențială (dar nu mai este obligatorie) în viața intelectuală a Bisericii Catolice. Filosofia contemporană, prin întoarcerea sa la studiul filozofilor medievali, ia în considerare din ce în ce mai mult influența lui Toma de Aquino.
Gândind că Toma considera că Sfintele Scripturi sunt adevărate a priori , fără justificare rațională, Bertrand Russell amintește că „căutarea argumentelor care justifică o concluzie pusă a priori nu constituie filozofie, ci retorică” . Cu toate acestea, Toma afirmă că pentru a crede în Scripturi este nevoie de motive pentru a crede ( Summa contra Gentiles , liv. 1, cap. 6) și adaugă că adevărul este unul, „dacă vreun punct al propozițiilor filozofilor este contrar credinței, nu este filozofie, ci un abuz de filozofie rezultat din lipsa de raționament ” .
Marc-Antoine Charpentier a compus 5 motete pe textul Sfântului Toma de Aquino destinat sărbătorii Sfintei Taine, poartă numerele de catalog H 61, H 62, H 64, H 68, H 58.
Pentru un catalog critic datat și motivat, a se vedea Jean-Pierre Torrell , Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf , p. 479-525, cu actualizări la cea de-a doua ediție (2002).
Pentru mai multe detalii, consultați:
În ceea ce privește edițiile critice ale lui Thomas [= compilate din manuscrise]:
Considerat a fi unul dintre principalii maeștri ai scolasticii , Toma de Aquino este autorul unei Summa Theologica care i-a adus titlul de Doctor al Bisericii în 1567 și „Doctor comun” în 1880. Este patron al universităților, școlilor și școlilor catolice. academii.
Dumnezeu ne cultivă„Întrucât a cultiva înseamnă a-ți cheltui râvna cu ceva, cultivăm ceva în două moduri: fie pentru a îmbunătăți ceea ce cultivăm și, în acest sens, cultivăm un câmp sau ceva de genul acesta. Fie astfel încât să fim îmbunătățiți prin ea și astfel omul cultivă înțelepciunea.
Prin urmare, Dumnezeu ne „cultivă”, astfel încât să putem fi îmbunătățiți prin lucrarea Lui, în măsura în care El smulge semințele rele din inimile noastre. El ne deschide inimile cu plugul cuvântului său; el seamănă semințele poruncilor sale; culege rodul evlaviei, după cum spune Augustin . Îl venerăm pentru a fi îmbunătățiți de el, dar asta venerând ( adorând ) și nu arând ( arando ) - Dacă cineva se închină lui Dumnezeu, îl ascultă (Ps 49:23). Prin urmare, Tatăl este cultivatorul acestei vie pentru binele altuia. De fapt, el este cel care plantează - Te-am plantat ca o viță de vie, ca o sămânță adevărată ( Jr 2, 21 ). El este cel care o face să crească - am plantat, Apolo a udat, dar Dumnezeu a dat creșterea ( 1 Corinteni 3: 6 ) - pentru că numai Dumnezeu, din interior, o face să crească și să fructifice; și, în măsura în care omul cooperează din exterior, Dumnezeu însuși păstrează și păstrează, după cum spune Matei , care îl citează pe Isaia : El a construit un turn în vie și l-a înconjurat cu un gard ( Mt 21-33 , cf. Is 5, 2 ). "
- Toma de Aquino. Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan , Paris, Cerf, 2006, p. 266-267.
Iată o selecție de texte despre viața sa și contextul operei sale.