| Scrisoare despre umanism Ueber den Humanismus | |
| Autor | Martin Heidegger |
|---|---|
| Țară | Germania |
| Drăguț | filozofie |
| Traducător | Roger Munier |
| Editor | Alburn |
| Colectie | bilingv |
| Data de lansare | 1947 |
| Număr de pagini | 189 |
Scrisă în 1946, revizuită și publicată în 1947, Scrisoarea despre umanism , Brief über den humanismus , este o lucrare scurtă a lui Martin Heidegger care este menită să răspundă la o corespondență anterioară a francezului Jean Beaufret în care prima a trecut la a doua. următoarea întrebare: „Cum să dai sens cuvântului umanism?” " . În răspunsul său, Heidegger se străduiește să dea toată dimensiunea sa întrebării formulate, privind înapoi la evoluția propriului său gând de la Ființă și Timp .
Într-un text extrem de strâns sunt expuse o serie întreagă de progrese care vizează în esență să corecteze neînțelegerea conceptului său emblematic de Ființă și Timp , Dasein . Pentru a face acest lucru, el pune la îndoială moștenirea gândirii metafizice care nu ne permite să o înțelegem în esența sa de „a fi-în-lume ”, „stând extatic în deschiderea ființei” , conform expresiei lui Françoise Dastur . Prin definirea omului ca „ animal rațional ”, metafizica îl înțelege prost și mult sub demnitatea sa reală.
Comentariile directe pe această scrisoare sunt în realitate puține, și chiar mai puțin numeroase cele care au fost făcute în lumina care publicarea tratatelor „ reținute “ inca din 1936 a adus mai târziu. Invitat la cursurile sale pe des site - ul Paroles Jours că acest articol se bazeaza pe.
Scrisoarea este destinată în mod oficial ca un răspuns de la Martin Heidegger la Jean Beaufret (căruia îi datorăm introducerea lui Heidegger în Franța), dar se adresează la fel de bine pentru public ca un fel de „ sticlă în mare “ , în conformitate cu l expresie a lui François Féder (curs în khagne din 13/11/2000). Jean Beaufret , la sfârșitul războiului, i-a pus filosofului o întrebare triplă: o întrebare principală „cum să dai sens cuvântului umanism?” " ; o a doua întrebare, pentru a ști dacă „ontologia nu ar trebui completată de o etică? » Și o ultimă reluare spre sfârșitul scrisorii, « cum să salvăm elementul de aventură pe care îl implică orice cercetare fără a face din filosofie un simplu aventurier? „ Care Gérard Guest încearcă să definească obiectul traducând prin „ care este legea care dă regulile „gândirii” ? " .
Heidegger nu este mulțumit de un răspuns direct, operează un ocol complex în care apar o cantitate de teme noi, care a rămas neînțeleasă la primirea scrisorii, și al cărei conținut nu a putut fi explicat decât mult mai târziu, în 1989 cu publicarea „ tratate inedite ”. În urma publicării lucrărilor sale, se va părea că Scrisoarea „face parte din elanul unei căi de gândire deschise din 1936 în urma Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) ” , scrie Pascal David. De altfel, după cum remarcă Dominique Janicaud , Heidegger pare să fi profitat de ocazie pentru a răspunde la conferința lui Sartre , „ Existențialismul este un umanism ” (1945, public. 1946), și astfel să-și marcheze diferența față de confuzia sartreană a existenței și a essentia .
Cu acest ocol epistolar, Heidegger încearcă să-l poziționeze pe om în raport cu noul său gând despre Ființă și să-i aducă pe cititori să-și arunce privirea, conform expresiei sale „în inima a ceea ce este” . „În centrul a ceea ce este ”, și de care depinde ființa umană, există Ereignis , desfășurarea acestui eveniment ignorat de Metafizică , răsucirile sale și care își rezervă posibilitatea celui mai rău, potrivit expresiei lui Gérard Guest în conferințele sale.
„ Mit dem Heilen zumal erscheint in der Lichtung des Seins das Böse . Cu Nevătămatul împreună. O altă traducere popularizată: este chiar în centrul procesului de îmbunătățire / îngrijire că răul apare în iluminarea ființei (aici și acum). "
- Heidegger, Scrisoare despre umanism , Aubier, (pagina 156)
Scrisoarea privind Umanismul este publicat la sfârșitul războiului, în timp ce lucrările și cercetările care ar justifica geneza sunt încă ascunse. Această scrisoare este pentru Heidegger ocazia de a face câteva aluzii la starea reflecțiilor sale, la esența omului și la înțelegerea sa asupra ființei. Trebuie remarcat complexitatea extremă a acestui text, scris continuu fără plan sau cratimă, pe care Heidegger însuși l-a recunoscut când a spus „că ea (scrisoarea) nu vorbește niciodată decât în cuvinte acoperite” își amintește Jean Grondin .
Într-un prim paragraf extrem de lung, Heidegger se ocupă de problema „acționării”, a interpretării tehnice a gândirii, a imperialismului logicii și a istoriei ființei, toate întrebările care par foarte îndepărtate de întrebările puse. Prin acest ocol foarte larg, el pare să dorească mai întâi să fixeze dimensiunea reală în care trebuie situată examinarea întrebărilor adresate de Jean Beaufret .
Găsirea sensului în umanism se reduce la a pune sub semnul întrebării esența omului. Pentru a face acest lucru, el propune mai întâi să-l înlocuiască pe acesta din urmă în „dimensiunea” care i se potrivește, adică „ întrebarea Ființei ”. Acest lucru implică, în primul rând, ca definiția sa tradițională prin animalitate ( animalitas ) să fie pusă deoparte . Heidegger propune relația privilegiată pe care omul o menține cu Ființa de la originea „ gândului ” și „ limbajului ”, care sunt două elemente considerate a fi proprii omului. Rezultă o abordare a esenței omului diferită de cea care a predominat de la Republica Romană (căreia îi datorăm animalita ). Limbajul prin faptul că este elementul concret al acestei relații cu Ființa va lua un loc considerabil.
Prin gândire și limbaj, omul este invitat să răspundă cererii de „Ființă”, impasibil față de facultatea de control (argument împotriva lui Nietzsche). Ascultând „Ființa”, omul se află atunci în patria sa. În timpurile moderne, odată cu dominația tehnologiei, omul a pierdut această legătură, devenind străin de sine, fără o patrie. În cele din urmă, Heidegger își extinde observațiile la întrebarea adevărului Ființei pentru care omul este responsabil și pe care crede că nu poate aborda decât în dimensiunea „ sacrului ”.
Scrisoarea începe cu câteva considerații, la prima vedere nu are legătură cu întrebarea adresată de Jean Beaufret , pe care acționează, gândire, limbaj, și Ființă, cu excepția faptului că gândirea și limbajul sunt atribute ale omului și „Ființă, știm din Ființă și timp , obiectul preocupării Dasein . Învățăm succesiv, urmărind paginile de referință ale ediției bilingve a lui Roger Munier :
Primul paragraf se încheie (pagina 33) într-un mod aparent depreciat al filozofiei, căruia i se recomandă să nu căutați să imite știința.
Aceste considerații generale formulate, Heidegger se angajează să răspundă la întrebarea „Cum să dăm un sens cuvântului umanism?” " .
Un gând care se caută pe sine, un gând care vine după expresia lui Françoise Dastur :
Apariția problemei răului și a neantului în Ființă (vezi „pericolul în Ființă” ) în Beitrage (pagina 157).
„Nihilarea” (puterea lui ..) se desfășoară în interiorul Ființei însăși și nu numai în sau din subiectivitatea umană (pagina 161).
Heidegger profită de ocazia acestei Scrisori din 1946 pentru a rezuma și corecta, acolo unde o interpretare proastă a făcut-o necesară, gândirea sa pentru un interlocutor binevoitor ( Jean Beaufret ), precum și „ punctul de cotitură ” acolo. A fost mai mult sau mai puțin subteran produs de atunci Ființa și timpul . Se remarcă, pe parcursul textului, o întrebare severă a metafizicii, respingerea tuturor umanismelor care au precedat-o și elementele unei noi plecări a gândului care va constitui punctul de cotitură .
Într-o lucrare anterioară, observă Pascal David, Heidegger a definit umanismul în sens larg ca „preocuparea de a se asigura că omul este uman și nu inuman” .
Heidegger transformă întrebarea lui Jean Beaufret „cum să dăm sens cuvântului umanism” în „în centrul problemei umanismului? " . Într-adevăr, pentru Heidegger, dacă există un declin al conceptului de umanism, cauza trebuie atribuită în esență dominației științelor, a biologiei și a antropologiei, rezultată din metafizică, care nu ne permite să apreciem la înălțimea sa demnitatea umană. „Prin urmare, Heidegger se întreabă dacă este judicios să păstrăm de acum înainte termenul„ umanism ”sau dacă nu ar fi de preferat să se folosească un alt concept pentru a desemna proiectul unui gând al umanității unui om care se ridică la înălțimea adevăratului său demnitate ”, scrie Daniel Jacques . „Aceasta implică nu mai gândi la om din animalitatea sa, ci dintr-o origine mai demnă” . Păstrarea termenului umanism implică obiectivul „de a restabili această figură de gândire în adevărul său pierdut, redându-i astfel funcția principală, apelând în același timp la depășirea formelor sale istorice stabilite” .
De la om la om„Sub stiloul lui Heidegger der Mensch , nu a avut niciodată sensul omului, ci acela al„ ființei umane ”care, spre deosebire de conceptul de om, nu intră sub antropologie” scrie Pascal David. Nu se mai pune întrebarea ce este omul, ci „Cine este ființa umană ?” " . " " Care ? „Poate fi înțeles în mod adecvat numai dacă se aude anunțul de sine” scrie Jean Greisch.
Filosoful devine atent la ceea ce el numește „pericolul aitre , sau Wesen al ființei umane ” . Heidegger face observația „ descentralizării ” ființei umane care este „o ființă, în afara casei (în afara balamalelor), o ființă fără o patrie heimatlosigkeit unde omenirea și-ar putea găsi propria desfășurare” . Heidegger se întreabă apoi cum ar fi putut să aibă loc o astfel de scoatere a lui Dasein din „ aitre ”. Abordarea lui Heidegger nu constă în a se opune umanismului, ci în a-l pune în discuție în lumina gândului de a fi.
Heidegger notează din primul paragraf că filozofia tratează „ființa” și în special „ ființa umană ” într-un mod care nu „separă” suficient pentru a folosi expresia lui François Fedier. Această provocare se desfășoară pe patru linii principale:
O nouă viziune asupra problemei lumiiTeza tradițională metafizică, care face din lume numele unei regiuni a ființei, a terestru în raport cu celestul sau a lumii în raport cu spiritualul (pagina 131), nu ne permite să primim o „ ființă- în-lume ”care stă extatic în deschiderea ființei.
O teză despre ființa limbajuluiOdată cu trezirea întrebării despre ființă , reflectarea asupra „ființei” limbajului, care este deocamdată doar un instrument de comunicare și dominație a ființei, trebuie dusă mai departe (paginile 41 și 43). „ Limbajul este atât iluminarea, cât și venirea celestă a Ființei însăși ” , ne spune Heidegger (pagina 65). Omul nu este o ființă vie care posedă și limbaj conform definiției actuale (pagina 85). Conform „ființei” sale, în sensul cuvântului german Wesen , limba este prin ea însăși, se desfășoară, apariție în luminiș . Limbajul devine „casa Ființei”, în care omul locuiește și în care își protejează „ ek-sistența ”. De fapt, observă Heidegger, devastarea limbajului se răspândește rapid peste tot din cauza periclitării esenței omului, pe care nicio îngrijire atentă nu va putea să o remedieze (pagina 41).
Că adevărul nu este rodul logiciiScrisoarea (pagina 31 et sq.) Consideră Logic , care derivă dintr - o interpretare tehnică a gândirii, a pus în serviciul de a face și producerea, iar acest lucru pornind de la Platon și Aristotel , ca o măsură nepotrivită pentru gândire.. Logica ar trebui privită doar ca o invenție a profesorilor care semnează declinul gândirii, ceea ce este confirmat de definițiile tradiționale ale logicii ca organon sau canon .
O nouă relație între Ființă și TimpGândirea la relația dintre Ființă și Timp care s-a bazat pe Dasein în căutarea unei unități transcendentale a sensului de a fi a eșuat (pagina 111) și trebuie înlocuită cu cea a „unui„ adevăr al ființei ”în care este ținut Dasein. și căruia trebuie să îi corespundă " .
Până acum sub domnia metafizicii, toate definițiile omului, fie că este vorba despre un animal rezonabil, o ființă culturală, un membru al comunității umane, o ființă politică, aparținând unui popor, unei rase, definiții creștine, marxiști, biologice etc. care înglobează posibilitățile infinite ale existenței umane într-o cămașă de forță a reprezentărilor și valorilor sunt forme de umanism de origine platonică de respins. În Scrisoarea sa , Heidegger merge chiar până la descalificarea restului de „ esențialism ” conținut în mica scriere a lui Sartre , existențialismul este un umanism de preferat, în fața imposibilității definirii omului, să folosească frumoase metafore „feribotul infinitului” , „A fi de departe”, „păstor al ființei”.
Pentru Heidegger, Metafizica , pe care o înțelege ca fiind filosofia timpului său, nu se gândește cu adevărat la umanitatea omului, chiar și atunci când recurge la rațiune pentru a face diferența specifică față de animal. Umanismul roman din care ia naștere gândirea umanistă actuală este constituit prin anexarea idealului grecesc de paideia, adică de educație. „Toate formele cunoscute de umanism (creștin, marxist, sartrian, personalist) sunt de acord asupra acestui punct că„ humanitas ”este interpretat dintr-o interpretare deja fixă a naturii, a lumii, a fundamentului lumii” (pagina 51). Thierry Gontier regretă, totuși, că Heidegger a evitat orice confruntare directă cu umanismul istoric la eminenții săi reprezentanți, Montaigne și Descartes, care contestă pe bună dreptate definiția omului ca „animal rezonabil”
Considerat ca fiind o ființă printre alte ființe, esența omului (omul cogito ), dezvoltată de metafizică, este apreciată „prea slab” , trebuie să protejăm ideea unei proveniențe superioare, o proveniență esențială care, conform Heidegger, va aduce o determinare a umanității omului ca „ ek-sistență ”, în dimensiunea sa extatică cu Ființa. În plus, umanismul de la Platon întruchipează ideea, dăunătoare în mintea lui Heidegger, a unei domnii în care omul devine „punctul focal” al ființei, precum și al totalității ființei și asigură controlul.
Din această perspectivă, Scrisoarea avertizează împotriva unei lecturi subiective a lui Dasein , care trebuie înțeleasă nu ca subiect, ci de la relația extatică până la limpezirea ființei. Din Scrisoare .. Heidegger înțelege „ ek-sistence ” nu mai mult ca o proiecție transcendentală , ci, ca „ rezistență ”, Dasein devine deschiderea deschiderii ființei și c De acum înainte Ființa însăși este cea care intenționează ființa. -acolo până la esența sa. Dasein este într - o pasivitate constitutiv, pasivitate reglate să fie.
Scrisoarea subliniază în mod expres incapacitatea limbajului metafizic de a exprima gândul nou. Astfel Ființa și timpul au suferit în mare parte de o interpretare subiectivă pentru care Heidegger se consideră responsabil Aici, observă Heidegger, „totul se întoarce”, este die Kehre , „ punctul de cotitură ” în gândire care a făcut obiectul mai multor interpretări. ( negare, inversare, chiar oportunism) printre detractorii săi.
Umanismul lui Heidegger nu mai poate fi acela de origine antropologică, „acela al unui om gândit doar în raport cu sine, ci într-un mod și mai radical și decisiv, în relația sa cu ființa și cu lumea; umanismul lui Dasein ” , scrie Pierre Caye .
Prima apariție publică a ideii de „ Întoarcere ” în gândirea lui Heidegger se află în Scrisoarea despre umanism . Cu Scrisoarea , vor fi folosite pentru prima dată formule noi, potrivite pentru a lovi spiritele, precum: „omul este păstorul Ființei” sau „esența omului nu este nimic uman” și, de asemenea, „limbajul este casa Ființei " , și altele încă, prin care va apărea un nou profil al omului care va decide asupra umanismului înconjurător, cel al lui Karl Jaspers precum cel destul de diferit de Jean-Paul Sartre scrie Roger Munier . Rezultatul a fost o schimbare în înțelegerea lui Dasein care ar fi putut fi obținută dintr-o lectură superficială a Ființei și a timpului , precum și un nou curs în problema Ființei .
Trecând dincolo de ontologia fundamentalăAceastă depășire implică o întoarcere critică la Ființă și Timp , cu o reinterpretare a conceptului de existență pe care Heidegger îl interpretează de mai multe ori în mișcări succesive în cursul Scrisorii .
Abandonarea conceptului de „ontologie fundamentală”Ștergerea omului, supunerea sa la domnia Ființei, a interzis de acum înainte să-i dea lui Dasein rolul de fundație, în sensul unei „construiri pe”, care i-a fost atribuită în Ființă și timp , notează Pierre Caye., Care va duce la abandonarea definitivă a expresiei „ ontologie fundamentală ” în lucrarea ulterioară.
Cu Le Tournant , Die Kehre , gândul abandonează subiectivitatea, notează Jean Grondin .
Dacă în Ființă și Timp accentul este pus pe „ Sânul ” lui Dasein , cu punctul de cotitură, este dimpotrivă „ Da ”, adică experiența spațio-temporală care are prioritate.
Pierre Caye, în contribuția sa, merge atât de departe încât să asimileze „a fi-acolo”, Dasein , lipsit de rolul său de „ fundație ”, la o „ copulă ” care se articulează și nu se întâmplă ea însăși, ființei, numai prin și în operația sa de articulare. Rețineți că pentru el, departe de a devaloriza locul omului, copula care articulează constelația Ființei ( Quadriparti ), adică a zeilor, a pământului și a cerului, îi va oferi un loc prea eminent. ..
La sfârșitul drumului, omul nu mai poate fi cuprins în metafizică, adică „ca persoană vie în mijlocul altor ființe, ci ca„ posibilitate ”, ca ființă care nu există, ci ca„ a fii ”” .
Noul statut al omuluiHeidegger în căutarea unei alte abordări a esenței umane profită de Scrisoare .. pentru a-și clarifica conceptul de Dasein . „ Daseinul este ființa care suntem și care este destinată prin a fi să rămânem în subțierea ființei” . Gerard Guest, în introducerea conferinței sale dedicate Scrisorii , subliniază trecerea de la noțiunea de deschidere a lui Dasein așa cum fusese introdusă în Ființă și timp , către cea de clarificare a Ființei.
De asemenea, asistăm, în Scrisoare , la o schimbare a conceptului de existență, care nu mai este doar ființa extatică centrată pe „lumea Sinelui” a Ființei și a Timpului , către o ființă „ek-sistent” , în afara de sine, care devine „acolo” (locul, toposul) iluminării Ființei (pagina 61). Câteva pagini mai târziu (paginile 131 și 133) Heidegger specifică: lumea ființei-în-lume „devine iluminarea ființei în care omul iese din sânul esenței sale aruncate” citat de Françoise Dastur.
Ființa umană nu mai este această ființă care are capacitatea de a ieși din sine, ci cea care trebuie să răspundă pretenției de a fi. „A sta în subțierea ființei este ceea ce eu numesc ek-sistența omului” declară Heidegger (pagina 57). Dasein devine deschisă pentru deschiderea de a fi și ea este acum el însuși intenționat fie că este vorba atunci ( a se vedea Dasein ) la esența sa.
În conținutul său, „ ek-sistence ” înseamnă expoziție, „ ek-tase ”, având în vedere adevărul Ființei (pagina 65). Din statutul de „configurator” al lumii, mai mult sau mai puțin colorat de subiectivism în Ființă și Timp , Dasein devine un colaborator al Ființei.
Expus Ființei, omul este, în plus, așa cum se spune de mai multe ori în text, „revendicat de Ființă”, conform remarcii lui Danielle Moyse.
Pentru Gerard Guest, „ek-sistant” Dasein , care „dă naștere deschiderii”, către „ Există ” , vorbește în mod natural despre un loc care este acela al „acolo” al lui Dasein, dar prezintă și un „personaj de eveniment” „ care face semn către Ereignis des Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) .
Un fel ciudat de umanism„ Ein Humanismus seltsamer Art ” este expresia pe care o folosește însuși Heidegger, notează Jean-François Marquet , pentru a-și descrie propria poziție cu privire la problema omului. Confruntat cu Ființa evocată în toată dimensiunea ei, omul s-a prezentat sub un nou profil care contrastează cu umanismul înconjurător al lui Jaspers și Sartre . Pentru Heidegger „ceea ce se numește în mod tradițional umanism, este doar masca eternizării perpetuării animalității prin aculturare intelectuală, educație morală și eliberarea politică a omului” , scrie Pierre. Caye.
Radicalizarea FinitudePrin tema „ Finitudinii ” prinde contur ceea ce a fost numit antiumanism heideggerian. Deja, în timpul controversei de la Davos din 1929, Heidegger aplicase, împotriva neo-kantianului Ernst Cassirer , pentru a descalifica un anumit umanism care, prin lucrările minții pretindea că transcende, împotriva viziunii lui Kant însuși. - chiar Finitudine . Cu angoasă , decăderea , moartea, finitudinea , fără a fi numiți în mod expres, joacă un rol principal în Ființă și timp , până la punctul în care datorită acesteia, potrivit lui Hans-Georg Gadamer , sunt incluse toate modurile derivate din metafizica clasică: Lumea , Timp, Obiectivitate, Subiect. Confruntarea cu propria noastră moarte și nu mai cu intelectul va deveni pentru ființa pe care o avem, adevăratul criteriu al împărtășirii între om și animal. Recunoscând puterea morții asupra noastră, recunoaștem că nu suntem la originea „ființei noastre în lume”, că nu suntem stăpânii ființei și, prin urmare, nu suntem „supuși”.
Cu toate acestea, Jean Grondin remarcă faptul că marea importanță acordată Finitude ar pune sub semnul întrebării, „ in fine ”, chiar ambițiile Ființei și Timpului , care, în căutarea unui sens unitar al Ființei, credea încă în a fi capabil să profite prin claritatea conceptului. A întreba despre semnificația Ființei înseamnă totuși să menții un scop pe care Finitude, împins la limitele sale, nu poate decât să slăbească și, cu el, întreaga schelă a Ființei și a Timpului .
De Scrisoare intervine în acest spațiu în care dinamica finitudinii duce la retragerea problematicii „sensul de a fi“ în favoarea aceea a „adevărul ființei“ , care este dată sau ascuns în conformitate cu legea. Criticile ascuțite conținute în Scrisoare împotriva afirmațiilor Logicii , despre care se spune că este „nepotrivită pentru gândire” (pagina 33) și cele referitoare la degenerarea limbajului sunt expresia (pagina 39).
Om fără casă și fără substanțăPrin „ extazismul ” său (sinonim cu existența, vezi ektase ), omul scrisorii se găsește privat de orice substanță, el nu mai este nici măcar aici, o fundație așa cum era Dasein încă în Ființă și Timp , iar acum am doar o decizie arbitrară. În sine stă doar ca „apărând extatic în adevărul Ființei”, ceea ce înseamnă a introduce un fel de „ transcendență ” cu care Derrida îi va reproșa lui Heidegger.
Scrisoarea menționează absența „acasă” în două ocazii :
Pe de o parte, Heidegger, urmând Hölderlin , numește „patrie” proximitatea Ființei, care este în același timp „acolo” al „ființei-acolo”, ceea ce mișcare de retragere din a fi, vizibilă în special în ceea ce privește uzura și lacrimă a limbii, duce la gândire ca situație de „absență a patriei”
Scrisoarea dă apoi Heidegger posibilitatea, prin repetarea unui „spunând“ de la Heraclit , [fragment Ethos antropo Daimon ], să se întoarcă la una dintre tezele cele mai obscure ale Ființă și timp , cea care se afirmă că familiaritate este un mod de stranietate, de Unheimlichkeit în sensul că Dasein nu își găsește niciodată casa și că „a nu fi acasă” aparține în esență ființei sale din lume. Ceea ce este raportat din Heraclit este spusul său despre prezența divinului, inclusiv în cea mai familiară locuință a omului, adică conform interpretării lui Heidegger că, și acolo, există neobișnuitul și ruptura pe care omul nu o poate obține absolut scăpat și care împiedică pentru totdeauna viața să se bucure în toată liniștea sufletească. Gândul care vede astfel șederea neliniștită a omului ca „rătăcire” și „ deschidere ” la ciudățenie este adevărul Eticii ; omul nu se poate închide constitutiv în sine.
Dar abia după publicarea „ tratatelor nepublicate ” în 1989, și în special Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , a fost percepută dimensiunea cu adevărat revoluționară a Scrisorii .
Scrisoarea inaugurează un umanism de locuire eaÎn mod paradoxal, prin urmare, nu în Scrisoarea despre umanism trebuie să căutăm poziția finală a lui Heidegger cu privire la problema omului, care inaugurează un umanism de „locuire” a acestuia, într-un fel de întoarcere la etosul grecesc ( ἦθος ), împotriva unui umanismul „esenței” sau al omului gândit ca subiect. Expresia Das Wesen des Menchen care apare de mai multe ori în cursul Scrisorii , mai degrabă decât să fie tradusă prin esența omului, așa cum o face încă Roger Munier , trebuie luată în sensul propriu al vechii germane care atrage atenția către „locuitor” și „locuința omului” (sens verbal), așa cum vom învăța dintr-un alt curs. Discursul va fi privit ca element caracteristic al „live“ a omului, și limba lui „acasă“.
Omul este „proiectat” în existență , depinde de el să-i dea sens măsurii darului care i s-a făcut iluminării , Lichtungul Ființei. Ființa, care este iluminarea în sine, face posibilă deschiderea în Ființă și Timp de „a fi-acolo ” (vezi Dasein ). Scrisoarea menționează o nouă concepție despre „ lume “, identificate de acum înainte cu Ființa însăși, și , prin urmare , nu mai poate fi înțeleasă ca un proiect al Dasein - ului , la fel ca în Ființă și timp .
Co-apartenența gândirii și a ființeiGândul, care se crede întotdeauna a fi, începând de la ființă, nu este un lucru exclusiv al omului (pag. = 34-35). Gândul este implicat într-un eveniment care îl precede, un eveniment care îl face posibil, „desfășurarea ființei”. Ființa face să se întâmple să o „gândească”, nu este doar originea ei. Îl face să se întâmple și să se desfășoare prin limbaj, limba este limbajul ființei și nu doar poezia. Ființa face ca gândirea să se întâmple omului prin limbaj și în mod corelativ, gândirea prin limbaj este venirea ființei. Ființa și gândul se află într-o așa-numită relație de iubire, iar această Iubire, care apare în relație (care, brusc, nu mai este esențială), este cea care determină „desfășurarea” acestei relații.
De la Dasein la „păstorul ființei”Perspectiva care a făcut din Dasein un configurator al lumii reale se schimbă treptat după Ființă și Timp ; omul pierde ceea ce a rămas din caracterul său egocentric pentru a deveni, în Dasein-ul său , locul unde se poate desfășura evenimentul ființei: Ereignis ; devine „păzitor al adevărului de a fi” . Dar păstorul nu este pasivitate, omul din nou „muritor” în limbajul filosofului, așa cum explică Françoise Dastur , participă la o relație reciprocă esențială cu ființa. Omul nu mai este înțeles ca „fundația aruncată” a subțierii ( Ființa și Timpul ), ci ca cel care stă în el și care îi este îndatorat pentru propria sa ființă.
Această dependență inversă a omului de ființă este exacerbată și dusă la punctul său extrem de extrem cu teza că omul este în esență Unheimlich , fără adăpost și fără adăpost, predat neajutorat turbulenței ființei, teza pe care Heidegger o ia de la citirea tragediilor lui Sofocle , în special despre Regele Oedip , interpretare care va fi preluată cu forță în Scrisoare .
Istoria ființeiÎn timp ce pentru Hegel există și o meta-Istorie a Ființei sau a Spiritului , în Heidegger nu există dezvăluirea progresivă a Ideii, ci o serie liberă și imprevizibilă de epoci sau eclipse. Se întâmplă ca ființa să prezinte o față complet neașteptată. Nihilismul al XIX - lea lea și XX - lea secol este o modalitate de dispensă a ființei necunoscute până în prezent.
Scrisoarea vorbește, de asemenea, un limbaj obscur primilor săi cititori. Dominique Janicaud vorbește despre Palimpseste , pe care îl vom înțelege, mai târziu, că lasă „ să apară ” cel puțin de cinci ori chiar tema „ Ereignis ”, adică tema evenimentului sau a apariției Ființei, care este în secret axa ascunsă în jurul căreia se învârt toate tratatele, pe atunci încă nepublicate , și în special a celei de-a doua cărți master a autorului, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) sigilată încă în momentul publicării Scrisorii despre umanism .
Aceasta este exclusiv recepția franceză. Această recepție a întârziat, deoarece abia în 1953 Roger Munier a publicat prima traducere completă, care a fost accesibilă publicului larg datorită Éditions Aubier-Montaigne abia în 1957. Scrisoarea privind Umanismului nu a avut nici o influență reală, doar cu o întârziere de unsprezece ani în publicarea textului german Uber den Humanismus, Brief un Jean Beaufret , în Berna în 1947.
Dominique Janicaud notează că primele lecturi (Lacan, Foucault, Althusser, Derrida) erau mai puțin atenți la gândirea heideggeriană decât la profiturile tactice pe care fiecare, în funcție de interesele sale, le-ar putea obține din critica heideggeriană a umanismului , în special prin deplasarea în favoarea lor adică într-un sens mai mult sau mai puțin structuralist sau deconstrucționist) propoziția heideggeriană. Aceste diversiuni au alimentat multe neînțelegeri. Emmanuel Faye atribuie influenței Scrisorii ... „critica althusseriană a umanismului și tema foucauldiană a morții omului” .
Deoarece această Scrisoare formulează teza conform căreia umanismul nu plasează umanitatea omului suficient de sus , a fost citită de la început ca o broșură anti-umanistă. Pentru Heidegger „umanismul nu este un răspuns sau un parapet suficient pentru a deveni prăpăstiile căscate atroce, că“ oamenii „ a trebuit să treacă prin timpul XX - lea secol “ . Intenția autorului este de a crește chiar mai sus decât orice altă specie de umanism a făcut vreodată, ființa omului care „rămâne în întregime să gândească” .
Confruntat cu complexitatea acestui text, Dominique Janicaud nu ezită să compare lectura Scrisorii despre umanism cu descifrarea unui palimpsest . Pentru a înțelege, în plus, importanța sa în cursul filosofului, precum și în istoria gândirii, ar trebui citită, nu numai în lumina circumstanțelor scrierii sale, ci și în perspectiva pe care contemporanii ar putea-o nu suspect (perspectivă care a fost deschisă prin publicarea în 1989 a „ tratatelor nepublicate ”, sigilate din 1936), adică în perspectiva fenomenului „ Ereignis ” al Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) . Acest termen de Ereignis , care apare de mai multe ori în text, tradus în mod obișnuit prin „eveniment însușitor” (a păstra în esența sa, a menține în elementul său), este din 1936, după cum am aflat din publicarea tratatelor, noul nume ascuns pentru implementarea „ființei”.