Breast und Zeit
Ființa și timpul | |
Autor | Martin Heidegger |
---|---|
Țară | Germania |
Drăguț | Eseu filosofic |
Versiunea originala | |
Limba | limba germana |
Titlu | Breast und Zeit |
Editor | Max Niemeyer |
Locul publicării | Hall |
Data de lansare | 1927 |
versiunea franceza | |
Traducător | Francois Vezin |
Editor | Gallimard |
Colectie | Biblioteca de filosofie |
Locul publicării | Paris |
Data de lansare | 1990 |
Număr de pagini | 589 |
ISBN | 978-2-07-070739-3 |
Ființa și timpul (în germană : Sein und Zeit ) este o lucrare a filosofului german Martin Heidegger publicată în 1927 în Annals of Philosophy and Phenomenological Research editat de Edmund Husserl . Deși scris rapid, și niciodată nuterminat această carte, avândvedere ambițiile introducerii sale, este una dintre cărțile definitorii ale gândirii al XX - lea secol ( „ Ființă și timp este capodopera acestui secol“ , potrivit Emmanuel Martineau și Emmanuel Levinas). Este, de asemenea, cea mai cunoscută lucrare a acestui filosof, a cărei lucrare va include aproximativ 110 lucrări în ediția completă germană Gesamtausgabe .
Această influență s-a exercitat în domenii foarte diferite, care depășesc cu mult domeniul strict filosofic: astfel, cu existențialismul , literatura și sensibilitatea au fost supărate, științele umane, psihiatria, teologia în sine au fost zguduite; hermeneutica , logica , limba , The istorie , critica literară și în cele din urmă a reînnoit fenomenologia forțat să se întoarcă la cel mai bun.
Rezumatul secțiunii |
Această lucrare care, potrivit lui Christian Dubois , a fost „efectul unei bombe” a făcut obiectul a nenumărate comentarii, în toate limbile. Este dificil să aveți o viziune generală asupra sa datorită multiplicității diferitelor curente de gândire pe care le recapătă: fenomenologie , neo-kantianism , existență , filosofia vieții, istoricism ; de piese revoluționare noi se deschide și , de asemenea , influența pe care a avut pe toate gândirea filosofică ulterioară a XX - lea secol, chiar și printre cei care o resping, articolul acum de multe ori se referă la alte articole mai detaliate, dezvoltarea conceptelor majore pe care le adrese, fără a pretinde că prezintă o panoramă completă.
Cititorii de limbă franceză au două traduceri după cele parțiale de Rudolf Boehm și Alphonse De Waelhens în 1964 : cea a lui Emmanuel Martineau , disponibilă online, și cea a lui François Vezin , completă și îmbogățită cu notele traducătorului. Aceste traduceri au avut de înfruntat nenumărate dificultăți, atât în ceea ce privește noutatea temelor studiate, cât și inventivitatea conceptuală și semantică a autorului.
Două referințe majore, corespunzătoare a două lucrări recente, vor fi cel mai adesea invocate pentru redactarea acestui articol, și anume comentariile lui Jean Greisch și Marlène Zarader . Se va observa că acești doi interpreți procedează la o lectură continuă a paragrafelor acestei lucrări, un plan pe care nu este posibil să îl urmăm aici și căruia i-a fost substituită o arhitectură tematică.
Scrierea Ființei și timpului a durat din 1923 până în 1926. Când Heidegger a ajuns la Marburg ca profesor extraordinar, el nu a mai publicat nimic de la teza sa de abilitare despre Duns Scotus în 1916. A încercat să solicite o catedră care tocmai a fost eliberată în 1925, a fost condus să livreze publicului manuscrisul la care lucra din 1922. Noutatea reprezentată de publicarea acestei cărți ascunde „amploarea lucrării din amonte care stă la baza genezei sale” , scrie Servanne Jollivet. Nimic nu s-ar fi putut întâmpla fără o dezbatere constantă cu contemporanii și predecesorii săi. De la primele sale lecții la Fribourg, a început cercetările într-un domeniu pe care va continua să îl studieze în profunzime până la numirea sa la Marburg. Este vorba de promovarea vechii idei fenomenologice preluate și ascuțite de Husserl, în detrimentul Teoriei, prin susținerea „experienței trăite fără a o obiecționa sau devitaliza” .
Servanne Jollivet, în rezumatul său, prezintă Ființa și timpul ca fiind punctul culminant al cercetării care vizează o înrădăcinare vitală a filosofiei ca o știință originală. Anii 1912-1921 au fost dedicați de Heidegger să lucreze la „ logică ”, la reînnoirea „ categoriilor lui Aristotel ” și la cercetarea „ fenomenologiei vieții ” susținută de lucrarea sa despre experiența vieții religioase prin creștinismul timpuriu pe care el a condus în colaborare cu colegul său de la Marburg pe teologul protestant Rudolf Bultmann . Nu există nicio îndoială, așa cum remarcă Hans-Georg Gadamer , că această lucrare de referință s-a născut „din contactele fructuoase și pasionale pe care autorul le-a avut cu teologia protestantă a timpului său după numirea sa ca profesor la Marbourg în 1923 ” . 1923 tema „ facticității ” evidențiind experiența „ vieții fracționate ” și deschiderea Sinelui va duce la apariția conceptului de Dasein . Între proiectul inițial din 1922 și publicarea din 1927 accentul s-a schimbat complet, căutarea bazei unei științe originale lasă loc elaborării „ întrebării de a fi ”, așa cum anunță Heidegger din prima pagină a operei sale.
Sursele Ființei și TimpuluiTrei influențe majore l-au condus pe Heidegger către Ființă și timp :
Vom reține, în primul rând, „gândirea aristotelică”, în care Franco Volpi insistă , Heidegger descoperă împreună cu Metafizica , problema „ simțului de a fi ”, dar și a sufletului și a comportamentului uman, în Tratatul despre suflet și Etica în Nicomaques . Este, de asemenea, comentariul lui Franz Brentano , Despre semnificația multiplă de a fi în Aristotel (1862) pe care l-a citit în 1907, ceea ce i-ar fi dat startul întrebărilor asupra „caracterului unitar al sensului de a fi” . În anii 1920, a dedicat câteva cursuri interpretării fenomenologice a textelor lui Aristotel.
Apoi, „fenomenologia husserliană ”. Heidegger a citit Logical Research din 1909. În toamna anului 1916, a devenit asistentul lui Husserl în Fribourg și a susținut seminarii introductive pentru Logical Research . În 1925, în cursul său despre Les Prolégomènes à l'histoire du concept de temps , a adus din nou tribut descoperirii că, în ochii săi, Cercetările logice din 1901 și cele trei descoperiri fundamentale ale acesteia („ intenționalitatea ”). semnificația fenomenologică a „ a priori ” și „ intuiția categorială ”), dar se distanțează de virajul transcendental al fenomenologiei husserliene a ideilor ghidante (1913). Sein und Zeit este dedicat lui Edmund Husserl , „ca mărturie a venerației și prieteniei” . Heidegger l-a succedat la Fribourg în 1929.
În cele din urmă, „sursa teologică”. „Fără această proveniență teologică, nu aș fi ajuns niciodată pe calea mea de gândire” , scrie Heidegger în „Interviul pe cuvânt cu un japonez” (în Routing to the Word ).
Condiții teoreticeJean Greisch , într-o lungă introducere de 66 de pagini a cărții sale, ne oferă o panoramă largă a căii gândirii și a fundalului teoretic al tânărului profesor la începutul lucrării sale despre Ființă și timp , care acoperă, cu cezura 1923, anii de predare din 1919 până în 1928, ceea ce el numește „deceniul fenomenologic” . Această introducere de Jean Greisch ar constitui, conform lui Marlène Zarader, cea mai completă prezentare a genezei Ființei și a timpului și a tuturor progreselor și cercetărilor anterioare pe care le implică scrierea acestei lucrări fondatoare. Jean Greisch vorbește despre Ființă și timp , despre un șantier de lucru inaugurat în 1919. Publicația recentă a învățăturilor date la Fribourg apoi în Marburg din 1919 până în 1928 (vezi biografia lui Heidegger ) ne permite să îi specificăm geneza. Pentru un rezumat istoric al mersului și pașii către Ființă și Timp , consultați și contribuția lui Christoph Jamme.
Jean Greisch va numi perioada 1919-1923, „preistorie îndepărtată a cărții” , în care sunt produse texte de importanță decisivă pentru interpretarea Ființei și a Timpului , perioadă pe care o împarte în cinci momente esențiale; moment de ruptură cu neokantianismul și în special cu ideea că filosofia poate spera să-și întărească bazele prin contribuția științelor empirice; cea a rupturii cu ideea neokantiană, că orice mare filozofie trebuie să se încheie neapărat într-o „viziune a lumii”, o „ Weltanschauung ”; acela în care fenomenologia devine în sinonimul de interpretare și de înțelegere al lui Heidegger, adică o adevărată „ hermeneutică ”; unde viața trăită, ceea ce el numește „ viața fracțională ” așa cum se înțelege, în autosuficiența ei și condusă de „ Preocupare ” devine sursa oricărui sens; în cele din urmă, cel al hermeneuticii facticității, unde simțul de a deveni devine un mod al Eu sunt un mod de a fi al lui Dasein .
După cum subliniază Alain Boutot , „structura problemei Ființei guvernează planul Tratatului Ființei și Timpului ” . Heidegger propune să realizeze această elaborare în două părți, scrie Philippe Arjakovsky:
Prima parte urma să fie împărțită în trei secțiuni cuprinzând: o analiză fundamentală pregătitoare a Daseinului ; o secțiune dedicată Daseinului și temporalității care va evidenția semnificația temporală a ființei sale; o a treia secțiune care urma să scoată în evidență semnificația temporală a ființei care a fost scrisă și care nu a fost niciodată publicată
Să remarcăm că, dacă a doua parte a tratatului care urma să fie dedicată „Dezobstruirii / deconstrucției” istoriei ontologiei prin câteva etape decisive, nu a fost niciodată scrisă, este în opinia lui Philippe Arjakovsky, deoarece „Cu toate acestea, complet implementat și complet realizat până la capăt - completat într-un cuvânt, deoarece acesta a fost orientarea explicită a tuturor cursurilor susținute de Heidegger, în aval și în amonte de Ființă și Timp " .
După cum a fost publicat în 1927 , în vederea obținerii unei catedre de profesor la Marburg , Ființă și timp , dedicat profesorului său Edmund Husserl poartă pe pagina de titlu mențiunea „Prima parte”, așteaptă finalizarea unei a doua părți care nu va veni niciodată, dacă nu mai târziu în lucrări împrăștiate. Am văzut că doar două secțiuni ale acestei prime părți au fost publicate. Va fi necesar să așteptați până în 1962 și conferința intitulată „ Timp și ființă ”, pentru a cunoaște titlul și rezumatul a ceea ce ar fi putut corespunde celei de-a treia secțiuni a acestei prime părți; în ceea ce privește a doua parte a lucrării, nu s-a mai discutat niciodată.
Această carte complexă care rămâne complet tensionată de o singură întrebare, sau mai degrabă căutarea „terenului” care îi permite să fie pusă, și anume: „ întrebarea sensului de a fi ”, face parte din curentul fenomenologic inițiat de stăpânul său Edmund Husserl .
După cum sugerează titlul, tema centrală a operei este legătura presupusă între ființă și timp; O nouă temă pentru gândirea filosofică, această problematică traversează deja, așa cum subliniază Jean Greisch , toate primele cursuri ale tânărului Heidegger, predate la Marburg între 1923 și 1928 . Despre această apropiere fără precedent, între „a fi” și „timp”, Françoise Dastur adaugă: „Noutatea Ființei și a Timpului constă în a face din aceste două probleme tradiționale o singură întrebare, aceea a temporalității Ființei” . „ Temporal ” va fi plasat în centrul reflecției despre a fi în locul „ logo-urilor ”.
Cu această lucrare, o înflorire a noilor concepte a izbucnit pe scena filosofică, cum ar fi: Dasein cu corespondentul său francez „être-là”, Being-in-the world , Being-for-death , Being-in-fault , Being -cu ; altele mai tradiționale, au luat o nouă întorsătură precum: Fenomenologia , Viața , Timpul , Lumea , Adevărul , Istoria , Libertatea . Dintre toate aceste concepte, este cel al lui Dasein , a cărui apariție o notăm pentru prima dată în paragraful 9 din Ființă și timp (SZ p. 42 ), care a marcat cel mai mult mințile și s-a reînnoit în istoria filozofiei XX - lea secol, abordarea „ subiectului “; o abordare care rămăsese aproape neschimbată de la Descartes și care, pe baza distincției dintre subiect și obiect, stă la baza tuturor dezbaterilor în metafizică ; dezbateri sterile, potrivit lui Heidegger, care au condus filosofia să devină o anexă a științelor pozitive și să se închidă în probleme insolubile privind ființa , precum cea a teoriei cunoașterii .
Prin urmare, pentru filosofie, prin Heidegger, era vorba de asigurarea unui obiect care îi era propriu și anume: „ființa” ființei. „Meditația heideggeriană în direcția ființei culminează cu teza centrală dezvoltată în Ființă și timp , aceea a semnificației temporale a ființei” .
Întrebarea fundamentalăFiința și timpul începe literalmente în prefața sa, referindu-se la un pasaj Sofist al lui Platon . Amintind din introducere problema „străinului Elei”, despre semnificația de a fi , în acest dialog al lui Platon, o întrebare bine uitată întrucât, Heidegger încearcă să trezească perplexitatea care ar trebui să fie a noastră în ceea ce privește sensul cuvântului "a fi". Această temă a „ uitării de a fi ”, die Seinsverlassenheit, se va dovedi a fi absolut îndrumătoare pentru tot gândul filosofului.
François Vezin , adaugă că această carte o datorăm și uimirii pe care Heidegger l-ar fi simțit în fața „afinității secrete a ființei și a timpului care s-ar manifesta prin faptul că nu putem vorbi despre ființă fără a fi aduși să vorbim despre timp ” , Pentru că„ a fi ”ar însemna „ a fi în curs de a fi ” în care este evident timp. A fi înseamnă a fi prezent.
În timp ce tema centrală a lucrării este reunirea ființei și a timpului, întreg tratatul, remarcă Alain Boutot, este purtat de întrebarea fundamentală a „ sensului de a fi ”. Philippe Arjakovsky remarcă faptul că acest „gând (care este inscripționat) în orizontul timpului, primește un sens cu totul nou, întrucât Heidegger îl prezintă pornind de la ființa umană și nu mai pornind de la lucruri. "
Motivele uităriiHeidegger avansează de la început ( § 1 ) teza conform căreia „ problema ființei ” a fost uitată de întreaga tradiție filosofică. Deja pentru Aristotel, Heidegger remarcă, după ce a asimilat „ființa” substanței și diferitelor sale categorii , această întrebare a semnificației „ființei” trebuia, din punct de vedere istoric, ca atare, să înceteze repede de a fi pusă, să cedeze locul. „a și asupra ființei ” . Atitudinea dezinteresului, față de problema ființei (în sens verbal), va fi urmărită de scolasticism în Evul Mediu și ulterior de toată filosofia occidentală . „Ființa” a fost privită de atunci ca un concept „nedefinibil”, al cărui om are o înțelegere medie sau vagă. Ceea ce a suferit cel mai mult întrebarea a fost „evidenta” aparentă a conceptului. Ca „ universal ”, „evident” nu ar merita, în sine, nicio atenție specială (un cuvânt, un vapor va merge atât de departe încât să spună Nietzsche ), prin care se justifică uitarea. Una dintre consecințele majore ale acestei „uitări”, notează Christian Dubois , este absența chestionării și acceptarea de către întreaga tradiție filosofică „a unui fond de concepte ontologice incontestabile” . „Filosofii care i-au succedat au preluat, fără a se mai pune în discuție, determinările ontologice pe care acești doi gânditori le descoperiseră”, notează Alain Boutot la rândul său .
Heidegger dorește, de la citirea disertației lui Franz Brentano , intitulată „ Despre semnificația multiplă a fi în Aristotel ”, să trezească această întrebare și să găsească sensul unitar al diferitelor semnificații ale cuvântului „a fi” care să-i permită să-și realizeze ambiția.de moment: să construiască o ontologie generală.
Structura formală a întrebăriiPrin urmare, este vorba de trecerea de la o înțelegere medie sau vagă a „ființei”, ceea ce este de la sine înțeles, pe care fiecare om o posedă în mod natural, la o abordare filosofică mai precisă. Heidegger remarcă faptul că funcțiile „vizării”, „ înțelegerii ”, „alegerii” și „conceptualizării” implementate nu sunt altceva decât „moduri de a fi” ale unei ființe determinate, și anume noi înșine. Acest lucru rezultă din însăși natura acestei întrebări, a cărei structură formală o analizează Heidegger ( § 2 )
Ca în orice întrebare, putem discerne de trei ori ceea ce se cere: das Erfragte , adică despre ce este cercetarea, în acest caz „ sentimentul de a fi ”. În al doilea rând , ceea ce este pus la îndoială, domeniul care este pus la îndoială: das Gefragtes (în această întrebare, fiind). În al treilea rând , intervievatul: das Befragtes (ființa căreia ar trebui să i se adreseze întrebarea). Determinarea acestui intervievat care trebuie să servească drept fir comun la problema ființei trebuie formulată cu precizie. „Alegerea lui Heidegger este asupra ființei care pune problema ființei, adică asupra ființei care suntem noi înșine” . Pentru a înțelege ființa, va fi deci o înțelegere în primul rând a ființei celui care își pune întrebarea, de unde și necesitatea de a întreprinde o analiză a acestei ființe pe care o va numi Dasein .
Analize Dasein sau analize existențialeAceastă ființă numită Dasein , care suntem noi înșine și a cărei caracteristică fundamentală este de a avea o înțelegere pre-filozofică naturală a „ființei” are un „mod de a fi” original care îl deosebește de toate celelalte „ ființe ”; „Spre deosebire de toate celelalte ființe vii care sunt indiferente față de ființa lor, el se raportează întotdeauna la ființa care este a lui” spune Alain Boutot , cu alte cuvinte ființa sa, pentru el, nu îi este indiferentă.
Practic, ce „ existențiale “ de analiză va studia nu este „alegeri de viață existențială“ (alegeri concrete), dar structura de bază a existenței tuturor Dasein pentru a descoperi modurile sale. Esențial, modurile pe care Heidegger se va numi „ existențială “ pentru a le distinge de categoriile tradiționale (cantitate, calitate) pe care le aplică drept de „ lucruri ”. Analiza existențială, „analizând„ A fi acolo ”, adică Dasein așa cum este la prima vedere și cel mai adesea, în banalitatea sa de zi cu zi și obișnuită, va furniza firul comun pentru elaborarea problemei ființei .
Toate ființele sunt și sunt, fără îndoială, ceva, dar numai una are cuvântul, om. Mai mult, de la faptul că verbul „a fi” a devenit atât de obișnuit, până la punctul de a nu mai apărea ca o întrebare, Heidegger deduce că omul prin existență și prin comerțul cu „ ființe ” are în mod necesar o preocupare cu el . -înțelegere spontană și naturală. Prin urmare, este necesar să plecăm de la „existența” concretă și interpretarea ei pentru a găsi „ființa”, ceea ce nu mai presupune o fenomenologie simplă , ci o hermeneutică , cu alte cuvinte, o autointerpretare a existenței de la sine. Chiar. Aceasta este rândul pe care Heidegger l-a luat anterior pe fenomenologia husserliană care va deveni, împreună cu el, în esență o „ fenomenologie hermeneutică ”. El îl numește pe Dasein acest om, acest concept pur, a cărui „ființă” constă, prin construcție, spre deosebire de alte ființe, în a avea o înțelegere a acesteia (o pre-înțelegere a ființei) în sensul său dublu nominal și verbal, și că „de-a lungul carte, el va pune la îndoială prin „ analitica existențială ”.
„În cele din urmă“ , a sensului noțiunii de a fi „va fuziona în Ființă și timp , cu cea a sensului de a fi al Dasein “
Cum să legați existentul de lume?Omul considerat sub unghiul lui Dasein , este cel care are o preînțelegere naturală a ființei și, prin urmare, a faptului că o ființă „este” . Această înțelegere îi deschide lui Dasein o „ lume ” de semnificații pe care Heidegger o distribuie în trei categorii: „lumea înconjurătoare” ( Umwelt ), „ lumea Sinelui ” ( Selbstwelt ), „lumea comună” ( Mitwelt ). De fiecare dată, trebuie evidențiate modurile de conectare, care sunt comportamente sau afectări, între „Eu” și aceste diferite „lumi”. Cu excepția să rămână în dualismul metafizic tradițional, față în față între subiect și obiect, cu consecința perpetuării aporiilor care au impact asupra tuturor teoriilor cunoașterii, a rămas să se ia în considerare ipoteza unei lumi (vezi Lumea (filosofie) ) ca mod fundamental de a fi al existentului (ceea ce el va numi existențial ). Această ipoteză se va dovedi a fi foarte bogată și care va naște conceptul de „a fi-în-lume ” și va face obiectul celor mai mari evoluții din restul operei sale, așa cum subliniază Marlène Zarader . „Fiind-în-lume”, potrivit lui Alain Boutot , desemnează un fenomen unitar care cuprinde o multitudine de momente legate indisolubil: lumea, ființa care se află în lume și „ființa-în-interior” care va fi studiată succesiv .
Cum să legăm ființa și temporalitatea?Din ( § 5 ), Heidegger avansează teza care trebuie demonstrată, conform căreia Dasein include a fi în orizontul timpului, pe baza propriei sale temporalități, așa cum o rezumă Christian Dubois . Această fotografie ar fi trebuit să fie dezvoltată și amplificată în a doua parte a operei sale ca o interpretare temporală a ființei; parte care nu va vedea niciodată lumina zilei mai mult decât a treia secțiune a primei părți.
O întrebare preliminară de metodăAbordarea acestor întrebări fenomenologic pune o întrebare preliminară de metodă.
Nu se poate pune problema de a folosi metodele și concluziile ale naturale științelor sau stiintelor umane ( antropologie , biologie , psihologie , sociologie ), istorice sau politice , pentru că toate sunt bazate pe o concepție a ființei omului , care se închide calea spre această Dasein ; aceste științe, care au un singur domeniu de studiu, sunt fondate pentru Heidegger pe tot atâtea „ontologii regionale” distincte, în timp ce el se angajează să construiască o „ ontologie fundamentală ” în care toate „ontologiile regionale” vor trebui să-și găsească locul și să fie bine întemeiat, după cum subliniază Jean Greisch .
De asemenea, este imposibil să i se aplice din exterior și, așa cum ar fi, categorii logice deduse abstract dintr-o idee preconcepută a naturii umane, a creaturii, a conștiinței, a spiritului, a rațiunii etc. În plus, Heidegger va contesta ideea naturii umane .
În „ înțelegerea ” ființei omului, a acestui Dasein , care, prin definiție, este printre ființe singurul care înțelege ființa; în această „înțelegere” este implicat ceva de genul „înțelegerea” unei „ Lumi ”, dar și înțelegerea ființei ființelor care nu sunt tocmai din Dasein .
Teoriile cunoașterii tradiționale devin irelevante prin însăși faptul structurii lui Dasein , el însuși înțeles încă de la început ca indisolubil „a fi-în-lume ”.
După Husserl, Heidegger, lăsând deoparte conceptele metodologice tradiționale, intenționează în cele din urmă să se situeze în amonte de științele pozitive pentru a oferi o interpretare coerentă și transparentă a câmpului care le privește. Astfel, obiectul istoric care nu este direct un obiect al trecutului trebuie mai întâi interpretat în „ istoricitatea ” sa (vezi Heidegger și problema istoriei ). Această abordare, care va viza toate științele pozitive, istoria, psihologia, antropologia, teologia, își va lua semnificația deplină în a doua parte a lucrării.
Jean Greisch remarcă faptul că descoperirea fenomenologică pe care o presupune scrierea acestei lucrări a fost posibilă doar de progresele majore reprezentate de Cercetările logice ale lui Edmund Husserl asupra celor trei noțiuni capitale, și anume: „ intenționalitate ”, „ intuiție categorială ” și „ a priori ”.
Rezumatul secțiunii |
După o Introducere dedicată expunerii structurii formale a întrebării, lucrarea concretă este organizată în jurul a două secțiuni, în timp ce conform proiectului inițial, această primă parte livrată ar fi trebuit să includă trei, inclusiv ultima care a fost reținută. intitulat, inversând titlul cărții „ Ființă și timp ” în „ Timp și ființă ”. Primele două includ în secțiunea I, analiza pregătitoare a Daseinului și în secțiunea II expunerea relației dintre Dasein și temporalitate în vederea interpretării sale în orizontul de timp.
În primele paragrafe, necesitatea de a aborda problema ființei , înțeleasă ca o chestiune a sensului unitar al „ ființei ”, calea pe care cercetătorul intenționează să o urmeze, se va baza pe „primatul ontologic” al lui Dasein , este expus. 'este vorba de înțelegere în ființa cuiva.
Din această lucrare amputată care rămâne extrem de complexă, este imposibil să se prezinte un rezumat, se poate desena doar proiectul, să se examineze premisele și să se detalieze temele și conceptele importante care sunt puse în mișcare.
Din Introducere, Heidegger stabilește programul pe care intenționează să îl abordeze:
Mai întâi trezește o întrebare uitatăFiința este considerată în mod tradițional cel mai general concept, în același timp cel mai gol și cel mai evident pentru toți, ar fi inutil să ne întrebăm despre asta. De fapt, în anii 1920 „dominat de neo-kantianism , neo-pozitivism , filosofia vieții și fenomenologie , toată ontologia este considerată imposibilă” . Cu toate acestea, această întrebare a „ semnificației de a fi ”, neglijată până acum, ar poseda, potrivit lui Heidegger, o „întâietate ontologică și ontică ” pe care o subliniază din primele paragrafe ( § 3 ) și ( § 4 ).
Elaborați în mod concret această întrebareDatorită abordării fenomenologice descrise in extenso în Introducere, Heidegger crede ( § 2 ), pentru a putea expune în structura sa complexă problema „simțului de a fi”. „Înainte de a răspunde la întrebarea semnificației ființei, Heidegger va începe prin analiza structurii sale formale” scrie Alain Boutot . El va distinge mai întâi trei momente, în această întrebare, „chestionatul”, das Gefragte , ceea ce se caută, adică orizontul în care trebuie să fie înscrisă întrebarea sau preînțelegerea , das Erfragte , „întrebatul”, adică rezultatul și, în sfârșit, al treilea moment, das Befragte , cel care a vizat poate răspunde, „martorul”, în acest caz „a fi acolo” sau Dasein , metodă care poate fi rezumată doar:
În ceea ce privește știerea asupra ființei care trebuie să citească întrebarea, Heidegger îl pune în discuție pe Dasein , ființa emblematică care pune întrebarea și care se expune în modurile sale de a fi, adică omul care suntem, acesta va fi obiectul „ analitică existențială ”care realizează acest program, va dezvălui primatul fenomenologic al comportamentului obișnuit al lui Dasein într-o situație a vieții de zi cu zi peste toate speculațiile teoretice. Pentru Heidegger, cunoștințele teoretice reprezintă întotdeauna un mod de cunoaștere retras, derivat și mai puțin întemeiat decât angajamentul practic cu lumea.
Toate acestea sunt posibile doar pentru că avem o înțelegere prealabilă, oricât de vagă este a ființei. Christian Dubois vorbește despre o „înțelegere medie și vagă” . Într-adevăr, dacă nu am ști absolut nimic despre sensul de a fi, nu am fi nici măcar în stare să ne punem întrebări; deci avem încă o preînțelegere naturală a acesteia. Cu toate acestea, a fi în „sens verbal” privește toate ființele și, prin urmare, ființa care pune întrebări, omul, este inclusă și presupusă și în întrebare, se pare că nu se poate spune nimic despre ea. într-un cerc vicios; singurul recurs constă în a-l întreba pe cel care pune întrebări, pe cine vom numi Dasein și care „ aude ” - înțelege - ființa prin definiție, să se autointerpreteze, în ființa sa.
„Întrebarea de a fi” se referă la a fi în măsura în care permite înțelegerea ființei. Deoarece ființa este ființa ființei, ființa va fi pusă la îndoială. În consecință, putem pune sub semnul întrebării teoretic orice ființă din ființa sa, de fapt nu putem pune la îndoială decât ființa care are o anumită înțelegere spontană a ființei și care, în plus, se poate autointerpreta. Dar, adaugă Alain Boutot , trebuie să mergem mai departe, nu este vorba de o ființă care ar avea și înțelegerea de a fi în general, „uneori ne-ar cădea, iar alteori am fi refuzați” , ci de o ființă „a cărui ființă este această înțelegere în sine” . În cele din urmă, această înțelegere naturală este pentru Dasein o „determinare constitutivă a ființei sale” prin care, adaugă Heidegger, într-o formulă preluată și repetată la mai multe pasaje „în ființa sa există o parte a acestei ființe” .
Această „autointerpretare” care urmărește ca Dasein să explice orice mișcare a vieții în legătură cu sensul general pe care îl dă propriei sale existențe intră sub „ hermeneutică ”, disciplină în care Heidegger a fost tocmai interesat de cercetările sale despre „ factional ”. viață ”, în perioada premergătoare publicării Ființei și timpului (vezi Heidegger înainte de Ființă și timp ).
Scopul urmăritCăutarea „ sensului de a fi ” este căutarea a ceea ce îl face unitate prin presupunerea că există unul. Această căutare a sensului de a fi în general trece prin „înțelegerea” ființei lui Dasein ca atare, al cărui privilegiu este tocmai, prin definiție de principiu, să înțeleagă și numai el poate, „ființa”. În general. Ceea ce vrea să demonstreze „analitica existențială” a lui Dasein este că acesta din urmă înțelege că este „în orizontul timpului și din propria sa temporalitate” Zeitlichkeit . Cu cea de-a doua secțiune, Heidegger încearcă să evidențieze semnificația ființei sale, deoarece temporalitatea confirmă Alain Boutot .
Motivul acestei cercetăriÎn primele sale intenții, pentru Heidegger este vorba de construirea unei „ ontologii fundamentale ”. Alain Boutot scrie „Prin ontologia fundamentală, trebuie să înțelegem o ontologie din care toate celelalte nu pot decurge decât” . O „ontologie fundamentală” bazată pe analiza existențială a lui Dasein este o cale către problema ființei , fiind construită ca o explorare a ființei acestei ființe particulare, notează Christian Dubois, cu interpretarea timpului la vedere. înțelegerea ființei.
Dasein include în mod natural fiind (cel puțin propriul său) , în orizontul de timp ( a se vedea Heidegger și problema timpului și a „temporalitatea“ Dasein ). Din această afirmație, este vorba de „stabilirea unei legături puternice între„ problema sensului de a fi ”pe de o parte și timpul ca„ orizont de înțelegere ”a ființei pe de altă parte.”.
În schimb, ființa va fi înțeleasă din timpCă „ființa” este înțeleasă în orizontul timpului, înseamnă că va fi făcută vizibilă, în toate sensurile sale, în caracterul său „ temporal ”, precum și al percepției care se referă la „acum” și la „ putere ” . -fiind ”sau„ posibil ”care se referă la viitor. Heidegger declară în mod expres „că pe baza căruia Dasein implicit înțelege în general ceva de genul ființei este timpul”. » Ființa și timpul (SZ p. 17 ), cu excepția faptului că nu este vorba de timp obișnuit, ci de un timp original care va fi cel al propriei temporalități a lui Dasein .
Întrucât nu putem dezvălui timp specific decât ceea ce constituie „ființa ființei” care nu este Dasein, cu excepția bazei temporalității ca sens a ființei Daseinului , această „ temporalitate a Daseinului ” va trebui să fie actualizată mai întâi . Pentru a atinge temporalitatea adecvată a lui Dasein , se va dovedi necesar să se depășească conceptul cronologic obișnuit de timp în favoarea unui timp mai original.
Abordarea lui Heidegger implică:
Distrugerea istoriei ontologieiPrin conceptul „ Deconstrucție ”, deconstrucție a tradiției, Heidegger se angajează în ( § 6 ) să trezească problema „sensului de a fi”, demonstrând mai întâi „ uitarea ” sa în toți predecesorii săi, apoi procedând la o critică metodică tradiției, în special a celor trei etape decisive care sunt, așa cum rezumă Alain Boutot , „schematismul kantian ”, „ cogito sum ” cartezian și metafizica aristotelică .
Cu „ Deconstrucția ”, va fi pentru Heidegger, scrie Marlène Zarader, „să se întoarcă la interpretările ființei care au fost date în istorie (adică despre ontologie) pentru a arăta că și ei s-au așezat la orizont a timpului ” , chiar și fără știrea autorului lor.
Această intervenție în istorie, note Marlène Zarader, va da Heidegger posibilitatea , în același paragraf ( § 6 ) , pentru a introduce o distincție între istorie eveniment Historie și istoria esențială, ascunsă, care va fi acela de „ a fi“, The Geschichte , precum și ca noul concept de „ istorialitate ” Geschichlichkeit , ceea ce va însemna că inserarea lui Dasein într-o istorie colectivă o definește chiar în ființa sa.
Adio metafiziciiLa momentul scrierii, Heidegger nu s-a rupt încă complet de metafizică (înțelegerea cu tradiția) și de această dependență, mai mult, Heidegger va atribui ulterior eșecul relativ al Ființei și al Timpului . Interpretarea „a fi acolo” ( Dasein ) în raport cu temporalitatea și clarificarea timpului ca orizont transcendent al întrebării despre a fi, este, în sine, revelatoare. Cu preocuparea de a asigura o bază pentru această întrebare, Heidegger abordează „ problema ființei ” dintr-o perspectivă transcendentală care încă se referă la Metafizică și mai precis la metafizica subiectivității, un pic ca Kant .
Prin urmare, era vorba de a reuși să asigure pentru „ problema de a fi ” o bază solidă prin explorarea „semnificației sale unitare” pe care Aristotel , în abordarea sa, ar fi ratat-o, concluzionând prea repede, în același timp. polisemia acestui concept. Heidegger își propune să definească acest „simț unitar”, pornind de la temporalitatea ființei în cauză, Dasein-ul pe care primele studii îl adusese la lumină în explorarea sa „ fenomenologiei vieții ”; omul însuși nu mai este definit ca o natură, o esență invariabilă și universală, ci ca o „ putere de a fi ”. Existența are prioritate față de esență cu celebra formulă care va da naștere existențialismului:
"Esența Dasein constă în existența sa"
- Ființa și timpul , ( § 9 ), (SZ p. 42 )
Prin admiterea propriului autor, această încercare sa încheiat cu un eșec. Din acest eșec, Heidegger retrage convingerea că Metafizica este cu siguranță incapabilă să-și atingă propriul adevăr, și anume diferența dintre a fi și a fi. „Întrebarea semnificației ființei rămâne la sfârșitul acestei cărți neterminate în așteptarea răspunsului ei. Apoi va cere gândul curajul și puterea de a crea noi căi ” .
Revizuirea ontologiei și fenomenologieiÎn paragrafele următoare ( § 6 și § 7 ), Heidegger își propune să clarifice conceptele de „ fenomen ” și „ logos ” pentru a stabili, împotriva lui Husserl a cărui analiză respinge ca amprentă a prejudecății substanțialiste, propria sa viziune asupra fenomenologiei . Hans-Georg Gadamer notează „Primul gest al lui Heidegger a fost, de fapt, să evidențieze contextul funcțional și pragmatic în care găsim întotdeauna percepții și judecăți despre ea și să-l întoarcem împotriva edificiului descriptiv al lui Husserl” . Esența a ceea ce diferențiază Heidegger de stăpânul lui Husserl, rezumă Paul Ricoeur , este că Heidegger este interesată nu în relația omului cu lumea , ci în „pre-deschidere“ , ceea ce face posibilă întâlnirea acestei. Pe care el o numește „ființă la îndemână " ; pe scurt, la greutatea ontologică a „aproape ...” preocupat de „a fi-în-lume” .
Într-o opoziție frontală față de Husserl , Heidegger susține (SZ p. 35 ) că scopul fenomenologiei este de a face lumină asupra a ceea ce precis nu se arată în mod spontan și este cel mai adesea ascuns, amintește Jean Grondin , de unde este nevoie de o hermeneutică ca Marlène Zarader remarcă .
Hans-Georg Gadamer consideră că ceea ce s-a exprimat astfel în această opoziție față de Edmund Husserl este mai puțin o diferență în metoda descriptivă „decât convingerea că recuperarea în cauză aici a fost, ca să spunem așa, mult mai adânc înrădăcinată” .
El trage totuși din Husserl of Logical Researches conceptul de „ intenționalitate ” care este, potrivit lui Jean Greisch , „ființa experiențelor trăite” , și mai ales cea a „ intuiției categoriale ”, fără de care, spune acest autor., Ar putea nu am implementat problema „a fi” pe o bază nouă. Numai în această „ Intuiție ” fiind fenomenal să apară sub rezerve, adaugă Heidegger, pentru a evita capcana unei subiectivități care s-ar baza în mod special pe conștiință, o capcană pe care Husserl nu ar fi putut să o evite . Heidegger va încerca să lase deschisă problema ființei omului și a ființei în general. „ Preocuparea ” va apărea ca radicalizarea și adevărul a ceea ce fenomenologia concepe prin intenționalitate.
Introducerea hermeneuticii în ontologia fundamentalăPentru Heidegger, care dedică un paragraf lung acestei întrebări ( § 7 ), problema „ sensului de a fi ” poate fi abordată satisfăcător numai cu condiția respectării modurilor de a da a fi în conformitate cu principiul. Fenomenologic al „întoarcerii lucrului în sine ”. Ceea ce exprimă viguros acest citat din Ființa și timpul Heidegger (SZ p. 35 ) „Ontologia este posibilă doar ca fenomenologie” . Această abordare este exclusivă a oricărei alte și în special a vechilor moduri de ontologie (știința ființei). Jean-François Courtine interpretează gândirea lui Heidegger după cum urmează: „fenomenologia nu caracterizează Was (ceea ce este), ci Wie-ul obiectelor, modul de cercetare, modalitatea„ datului lor ”, modul în care vin să se întâlnească ” .
Dar ceea ce înțelegem cu adevărat nu este niciodată mai mult decât ceea ce experimentăm și suferim, ceea ce suferim în însăși ființa noastră. Prin urmare, este nevoie de o lucrare de interpretare sau clarificare a ceea ce se arată, pentru a evidenția ceea ce nu este arătat, la prima vedere și cel mai adesea, o lucrare pe care Heidegger o califică drept hermeneutică scrisă. Marlene Zarader . Jean Grondin notează, la rândul său, că pentru Heidegger „ontologia fenomenologică” își găsește fundamentul sau fundamentul (punctul de plecare, în orice caz) în hermeneutica lui Dasein . Jean Grondin referindu-se la analiza lui Jean Greisch vorbește, despre evoluția gânditorului de la fenomenologie la hermeneutică, despre o „revenire a existenței” .
Înțelegerea ființei în general va trece astfel printr-o înțelegere a ființei omului, adică printr-o fenomenologie a Daseinului (SZ p. 38 ). Rezultă că filosofia înțeleasă ca „ ontologie fundamentală ” va fi construită de acum înainte printr-o formă de explicație, o Auslegung sau o interpretare a ființei omului de către el însuși, o „ fenomenologie hermeneutică ”, de unde în mod logic urmează un risc de închidere într-o cerc hermeneutic (înțelegerea ființei presupunându-i deja preînțelegerea), care va impune, pentru a o rupe, o abordare progresivă și „ repetitivă ”.
Heidegger confirmă în primele sale cercetări primatul experienței concrete asupra teoriei. Aplicată la întrebarea vieții, a adus la zi la începutul XX - lea secol de „filosofia vieții“ ( a se vedea Heidegger înainte de a fi și de timp ), acest principiu conduce la conceptul de „ viață factical viață“ atât istorice și „historial „, adică dându-se exclusiv pentru a fi înțeles, prin timp în concret, cu privilegiul acordat sensului„ efectivului ” Vollzugssinn , sau simțului împlinirii care se măsoară prin plenitudinea existenței pe care o oferă. Privilegiând semnificația „realizării” sau „realizării”, Vollzugssinn , Heidegger „privilegiază lumea corectă ca criteriu decisiv” .
Bazele fenomenologice concreteCu Wilhelm Dilthey și XX - lea secol este în curs de dezvoltare deja o „filozofie centrată a vieții“ . Reluând problematica, Heidegger în calitate de fenomenolog informat, în prelegerile sale din 1920, își propune să expună „fenomenul vieții” desprins de toate apriori , pentru a-l înțelege așa cum este dat. Acest lucru presupune înțelegerea „Vieții”, așa cum se înțelege pe sine, ca un fenomen „UNIC” și „autosuficient”.
Prin urmare, este vorba de refuzul oricărei categorii sau tipificări a priori a datelor cu care se riscă să se îndepărteze de realitatea concretă în favoarea unei esențe atemporale. Heidegger identifică trei straturi de semnificații concrete care vor constitui o cunoaștere permanentă până la Ființă și Timp :
Lucrările la filozofia religioasă și Noul Testament și sursele patristice va suplimenta ulterior și ascuți aceste prime analize ( a se vedea articolul Fenomenologia vieții (Heidegger) ).
Toate aceste cercetări anterioare asupra vieții prefigurează problematica facticității, care prin privilegierea concretului față de atitudinea teoretică, va lua o importanță atât de mare în Ființă și Timp . Ceea ce scapă analiștilor anteriori ai „fenomenului vieții”, inclusiv Husserl și Bergson , observă Heidegger, este „că nu îl înțeleg în„ ființa-de-fiecare-timp ”, în propria sa temporalitate” .
Heidegger va vedea în această orbire „un exemplu revelator al unei anumite înclinații a lui Dasein de a fugi de„ a fi acolo ”, de a fugi singur, de a găsi refugiu în obiectivitate (vezi prefața Alain Boutot ).
Lărgirea fenomenului vieții către conceptul de existențăCu toate acestea, „Heidegger nu este pe deplin un filozof al vieții” , pentru că, foarte repede, abandonează această tematică în Ființă și timp , pentru a o integra în problematica existenței, care singură o privește pe Dasein . Există în „a fi-în-lume ”, Dasein , o „ alteritate ” constitutivă care interzice luarea vieții ca bază pentru înțelegerea omului și anume: „deschiderea originală către ceea ce este altul decât„ ea însăși ” .
Aceste lucrări conduc la o „ hermeneutică ” a „ facticității ” și la identificarea structurilor care vor pregăti viitorul „ analitic existențial ” al lui Dasein, și anume:
( § 9-11 ) subliniază trăsăturile caracteristice ale acestui nou concept de existență care în Heidegger desemnează modul specific de a fi al lui Dasein care reunește diferitele moduri de a fi enumerate mai sus ale acestei ființe. La nivel global, Dasein trebuie să „fie” ființa sa, din care rezultă, în linii mari: că Daseinul poate fi definit doar prin descrierea în modul său specific de a fi; faptul că a fi în acest mod de a fi este „de fiecare dată a mea” este noțiunea de Jemeinigkeit , sau „ vechime ”; în sfârșit, faptul că a putea să se aleagă pe sine, să opteze pentru un astfel de mod de a fi, Dasein , este de fiecare dată în ființa sa, „ posibilitatea sa ”.
Este necesar să se facă distincția între structurile care aparțin oricărei Dasein și cele care depind de alegerea sa și între două posibilități: „autenticitate” și „neautenticitate”.
O nouă interpretare a TimpuluiLa începutul XX - lea secol, Heidegger descoperă tradiția filosofică a dominat fără a împărtăși concepția aristotelică a timpului ca un fenomen legat de mișcarea. Unii autori precum Husserl cu fenomenologia și Bergson cu predilecția sa pentru durată și experiență, încep să scuture dovezile acestor certitudini fără a reuși totuși să le submineze profund. Cele aporia care dorește ca timpul nu este în nici un fel o ființă și că nu există, în același mod ca și pentru a fi, de overhanging loc care ne - ar permite să - l examineze, pe care le scaldă acolo în interior, pe care l - am experiență în nostru existența proprie, nu a putut fi ridicată. „Toate gândurile la Timp sunt temporale” .
Pentru Jean Greisch , trebuie, așadar, să încercăm să înțelegem timpul de la sine, ceea ce este pentru noi și nu mai cu ajutorul unor metafore împrumutate din spațiu. Cu alte cuvinte, este nevoie de o utilizare a hermeneuticii care implică lucrul la o disociere a timpului între cea a ceasurilor și a noastră, pe care Heidegger o va numi „temporalitatea originală” și din care, prin derivare, ar proveni.
Levinas , în prefața cărții lui Marlène Zarader , se întreabă: "Ar fi fost posibile extazele temporalității heideggeriene fără Bergson ?" " .
Heidegger a remarcat în conferințele sale din 1920 că Bergson împreună cu Husserl , dar diferit de el, au contestat caracterul absolut al timpului, așa cum este definit de tradiția filosofică, notează Camille Riquier. Timpul nu se mai impune de sus, are legătură cu natura umană. În urma lui, Heidegger relegă timpul fizic, cel al ceasurilor, la un statut „derivat” în raport cu un timp „original” presupus de căutat, dar pe care nu-l va localiza, ca Bergson, în experiența conștiinței.
În cele din urmă, Bergson a fost cel care, legând cele trei momente ale timpului, prezentul, trecutul și viitorul, într-o unitate „co-originară”, l-a pus pe Heidegger pe calea temporalității „ extatice ” care va fi în Ființă și Timpul , celălalt nume pentru temporalitatea originală. Procesul este totuși destul de diferit. Temporalitatea extatică a lui Dasein expusă în ( § 65 ) a Ființei și a timpului nu ar avea nimic de-a face cu durata pură a lui Bergson.
În Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps , un curs din (1925), se realizează integrarea tuturor analizelor fenomenologice disparate în cercetările din 1919-1924 într-un tot unitar și sistematic. Ființa și timpul .
Rezumatul secțiunii |
În conformitate cu proiectul inițial, pentru Heidegger, în dezvoltarea sa, este vorba de manifestarea „ simțului de a fi ” în general, analizând mai întâi „ existentul ” ființei emblematice care înțelege ființa, este, adică, fiind că suntem, noi înșine. De ce ființa care suntem? Pentru că această înțelegere, sau mai exact această „ înțelegere ”, deoarece nu este doar o operație intelectuală, ci un mod constitutiv al ființei noastre. Această analiză preliminară Heidegger o numește „ analitică existențială ” .
Confruntându-ne cu complexitatea acestei cărți abundente, cu fațete multiple, vom alege ca axă privilegiată noțiunea de „ existență ”. În acest context, evoluțiile speciale corespunzătoare acestei prime secțiuni sunt efectuate în următoarele articole conexe:
Heidegger ( § 10 ) urmărește să se separe de analiză de la discipline care se ocupă , de asemenea , cu omul și la care ar putea fi legate vecină. Este o întrebare, dar nu exclusiv, de antropologie , psihologie și psihologie. Biologia . Acest paragraf urmărește să demonstreze „că științele umane au ratat întrebarea fundamentală a ființei lui Dasein și că, ratând această întrebare, aceste discipline sunt înrădăcinate în fundații pe care nu reușesc să le elucideze” , scrie Marlene Zarader. Jean Greisch vorbește în acest sens despre „o capcană în care filosofiile subiectului au fost închise de la Descartes” . Același reproș se adresează „ filozofiilor vieții ” lui Wilhelm Dilthey și Henri Bergson . Personalismul lui Max Scheler , care ignoră problema „ființei-persoană“, nu găsește nici o favoare în ochii lui.
Obiectivele analizei existențialeJean Greisch determină în primul rând pe baza ( § 9 la 11 ) , cele 5 teme principale de analiză de și anume: Miennité sau relație de Sine la Sine, care transformă problema sensul de a fi într - o auto-interpretare a Dasein - ului , care este de să spunem, „ce este să fii?” „Sau” ce sunt? ", Într-un " cine sunt eu? " ; diferențierea dintre existența lucrurilor, „ acolo înainte ” sau Das Vorhandenheit și fenomenul complet diferit al existenței , Existenz , pentru un Dasein ; tema „ autenticității sau inautenticității”, care califică relația sinelui cu „sine” de vechime în două posibilități opuse fie ca „apartenență la sine”, fie ca „pierdere a sinelui”; tema „ cotidianității ” ca structură constitutivă originală și esențială a tuturor „ ființelor-în-lume” și în cele din urmă afirmarea multiplicității modurilor de existență umană și actualizarea unei serii de „ existențiale ” în locul categoriilor tradiționale.
Fenomenul fundamental al „a fi-în-lume”De la începutul analizei ( § 12 ), caracteristica fundamentală a structurii „a fi-în-lume , traducerea In-der-Welt-sein ” este dată inițial într-o primă schiță, pentru a califica „ Existență particulară 'care va angaja analiza ontologică a Daseinului . După cum remarcă Marlène Zarader , relația cu o exterioritate, cu o totalitate ( transcendență ) este ceea ce se acordă, în toate prioritățile, atunci când cineva caută să caracterizeze omul în ființa sa. Întreaga primă secțiune este dedicată acestei descoperiri descrise ca fenomenologic „strălucitoare” de Christian Dubois. Cele trei întrebări generate imediat de această calificare de „a fi-în-lume ”; ce este lumea? cine este această ființă și ce înseamnă „a fi” sau „a fi”, va constitui cadrul primei secțiuni.
Un fenomen neobservat până acum, „a fi-în-lume ” este o „relație” originală, „unitară și nedespărțită” , făcând loc tuturor concepțiilor anterioare, în special conceptului cartezian al ego - ului cogito . Această expresie, împărțită în cele trei momente - (ființă, lume, precum și „au” de „a fi-în”) - va oferi schema analitică pentru prima secțiune a lucrării. În legătură cu lumea, Dasein se desfășoară acolo în modul de preocupare Die Besorgen .
Dinamica existențeiÎn cuvântul „ existență ”, care va concentra treptat întreaga enigmă a lui Dasein , în special din a doua secțiune a lucrării, există ideea de viață, dar și cea de mobilitate (vezi secțiunea: Dinamica lui Dasein ), a unui „a avea de a fi” sau a „a face loc pentru a fi” (înțeles ca expunere la ființă) care privește doar Dasein ; a fi cine este „al lui” de fiecare dată. Dacă Daseinul pierdut în „ Unul ” cel mai adesea se înțelege greșit, în testul „angoasei”, i se dă să se înțeleagă pornind de la existența sa, adică „De la o posibilitate a lui însuși, a fi el însuși sau a nefiind el însuși " .
Pe scurt, abordarea fenomenologică subiacentă a „existenței” aplicată omului este ideea unei ființe, întotdeauna în afara lui însuși, care trebuie „să fie”, să fie. 'O Dasein care se raportează la ființa sa, la „ puterea sa de a fi ”, la posibilitățile sale, „ca și cum trebuie să fii” . Conceptul lui Dasein exprimă, printre altele, o „descentralizare” a poziției metafizice tradiționale a omului. Această „descentrare” , sau „ avans pe sine ”, implică o ieșire în afara sinelui și, prin urmare, o „ înțelegere ” originală și spontană a lumii.
Odată expus primul imperativ al existenței, și anume „a avea-a-fi”, analiza va fi organizată în jurul altor trei întrebări majore ridicate de interpretarea sintagmei „a fi-a-fi”. Lume ”: enigmă a lumii, stăpânirea cotidianului și eliberarea „Pe”, prin dezvăluirea Preocupării ca fundament al Daseinului și esența fenomenologică a „înțelegerii”.
Să fie„ Miennité ” - Die Jemeinigkeit sau întoarcerea către sine în sensul că ființa cuiva este întotdeauna în joc - este principalul fenomen: Dasein se raportează constant la sine, ca la „ puterea-de a fi ”, de unde și sentimentul că el este întotdeauna înaintea lui, întotdeauna „în proiect”, ceea ce ridică posibilitatea a două direcții contradictorii ale mișcărilor, sau fuga din „Sinele” în agitația lumii și dispersia sau , invers , revenirea la propria „ putere- a fi ”(caracterul a ceea ce se cuvine); „ autenticitate ” sau pierderea „ inautenticității ”.
Enigma lumiiIdeea lumii este destul de străină de cea a naturii. Departe de ideea banală a realității în care omul ar ocupa un loc ca un copac, tot Dasein posedă în sensul „a fi-în-lume ”, o lume a sa, în mintea lui Heidegger care inițial extrage această idee a lumii din expresiile actuale din literatură, cum ar fi „lumea lui Proust” sau „lumea străzii”, „nu este lumea ta”, lumea este revelată acolo nu ca o colecție de lucruri, ci ca o schimbare generală, care având propria sa semnificație prin utilizare și plăcere, face din această lume, o lume care are sens. Rețineți că conceptul general de „lume” de „a fi-în-lume” nu rezultă din generalizarea a posteriori și din adăugarea de lumi observabile pentru fiecare dintre noi, ci desemnează în conformitate cu terminologia Ființei și a Timpului a " Existențial ", strâns împletit în și cu un Dasein preocupat de ființa sa și este condiția pentru constituirea tuturor modurilor existențiale imaginabile.
Strânsoarea vieții de zi cu ziAflăm că, „ aparținând lumii ” , Dasein trăiește de cele mai multe ori în modul „ vieții de zi cu zi ”, Alltägglichkeit , banal, trăiește printre alții de care cel mai adesea nu este distins și cade cu ei. dictatura „ On ”, de opinie medie. Prima secțiune remarcă Michel Haar , arată că „ On ” este o structură existențială care nu poate fi depășită de Dasein , de aici tema complet dezvoltată, impregnată de reminiscențe religioase ale „degradării”, die Verfallen sau ale „ devalorizării ” (vezi pe acest subiect articol Fenomenologia vieții religioase ). Se poate vorbi cu Hadrien France-Lanord , despre reabilitarea adevărată a acestui mod de a fi potrivit căruia „suntem la prima vedere și cel mai adesea în mediocra indiferență de a exista” .
În secțiunea „ diferitele figuri de existență ” ale articolului Dasein , sunt sintetizate principalele moduri de a fi scoase în evidență de analiza existențială . Vechime , A fi aruncat , posibilitate , proiect, „a fi-a-fi”, fugă, confiscare, ascundere, anticipare, preocupare, Îngrijorare și angoasă, atât de mulți termeni ridicați în analize existențiale care semnifică mobilitatea constantă a lui Dasein .
Îngrijorarea ca bază a lui DaseinDasein este preocupat de „ proprietate “ și „ autenticitatea “ a ființei sale. În același mod în care lumea lui este obiectul preocupării sale, el are „Preocuparea” cu privire la aceasta. În ( § 41 ), Heidegger va face din conceptul de „ Preocupare ”, extins și înțeles ca o ordonanță pentru „ trebuie să fii ”, o structură fundamentală a Dasein , Ființă și Timp (SZ p. 231 ). Eliberat de orice conotație psihologică, acest concept extins, „Îngrijorarea”, „ontologizat” definitiv va apărea ca „mod de a fi” original și primar al fiecărui om în relația sa cu lumea. Este sub acest termen de „ îngrijorare ” că Heidegger va grupa toate caracteristicile lui Dasein „care este o ființă pentru care în„ ființa sa în lume ”, ființa sa este în joc ” își amintește Jean Greisch, preluând formula lui Heidegger. Prin urmare, vedem că Îngrijorarea nu mai este legată de conștiință, ci este bine înrădăcinată definitiv în „existență”. În acest concept remodelat a cărui structură ontologică este definită ca: „ avansarea sinelui ” , Heidegger se gândește să găsească articulația originală care să permită unificarea „plurivocității” modurilor de a fi ale lui Dasein, scrie încă Jean Greisch.
Esența înțelegeriiRăspunsul la întrebarea „sensului de a fi” der Sinn von Sein , implică faptul că Dasein , că suntem, îl poate înțelege (SZ p. 200 ). Pentru Heidegger, rupând tradiția, nu există un „ acord ” real , Verstehen , cu excepția cazului în care Dasein stabilește cu obiectul care vizează „o relație în care ființa sa este angajată corespunzător” Ființă și timp (SZ p. 172 ), și nu doar inteligibilitatea . Potrivit lui Jean-Paul Larthomas „„ înțelegerea ”sau„ înțelegerea ”nu este deci actul unei inteligențe, nu este conștientizarea de sine a unui subiect separat de obiect, este preluată de posibilitățile sale de existență într-un situație dată, la măsura exactă a „ puterii sale de a fi ” ” . Christian Dubois scrie „ Dasein în vedere de sine este rădăcina în care lumea este configurată, lumea este întotdeauna proiectată în vederea ei însuși ca lumea mea. „A fi la vedere de sine” înseamnă două lucruri în mod unic: a fi deschis pentru sine și a fi bine pentru sine ” . Tot ceea ce „explică”, ca o descoperire cuprinzătoare a neînțelesului, se bazează pe înțelegerea primară a lui Dasein .
Înțelegerea intervine în însăși constituția lui Dasein , nu este ceva care uneori ne revine, uneori ni se refuză, este o determinare constitutivă a ființei noastre. „Ca înțelegere, Dasein își proiectează ființa către posibilități , prin care înțelegerea de sine și înțelegerea lumii sunt legate într-un cerc pozitiv” notează Christoph Jamme
Heidegger se întoarce definitiv cu spatele la preocupările tehnice și epistemologice ale fondatorilor hermeneuticii moderne Friedrich Schleiermacher și Wilhelm Dilthey , de acum înainte el este interesat doar de înțelegere și explicare (Verstehen / Auslegung) ca moduri de a fi ale lui Dasein notează Jean Greisch
Înțelegerea lumii ca o „realitate” separată cu care ne confruntăm, care este a noastră în mod spontan, transpusă filosofic ca o realitate opusă spiritului, va apărea ca efect al orbirii ontologiei tradiționale în ceea ce privește structurile.de Dasein .
Dasein, Lumea, Realitate, AdevărPrima secțiune se încheie cu paragrafele 43 și 44, care tratează „realitatea” și „ adevărul ” dintr-o perspectivă acum posibilă prin analiza lui Dasein .
Heidegger arată că este dintr-un mod „în descompunere ” al acestuia din urmă, când omul se înțelege de lucruri și nici mai mult și nici mai puțin decât ele ( Antropologie , Psihologie ), ideea se impune unei lumi; lume în care coexistă două stări, pe de o parte și separă mintea sau conștiința și pe de altă parte lumea, realitatea fizică. Această scindare pe care perspectiva „a fi-în-lume ” o face învechită, obligată să construiască punți destinate conectării lor prin teoriile cunoașterii, sortite eșecului, deoarece sunt nefondate.
Apoi Heidegger, după ce a respins ca derivat concepția tradițională a Adevărului, ca adecvare a lucrului la idee, va încerca să reintroducă sensul său primitiv grecesc de „descoperire” a ființei (vezi Adevăr și Heidegger și întrebarea adevărului ) Ființa și timpul (SZ p. 227 ).
Cu a doua secțiune, Heidegger va introduce conceptul de „ existență autentică ” care va face posibilă evidențierea caracterului temporal al ființei lui Dasein . Alain Boutot remarcă faptul că studiul primei secțiuni a lucrării „a dezvăluit constituția ontologică a existenței-acolo, așa cum există la prima vedere și cel mai adesea, adică în viața de zi cu zi ” .
Analiticul a scos la lumină și structurile fundamentale ale lui Dasein și, prin urmare, ale ființei umane, precum și diferitele motoare ale mobilității sale, cum ar fi angoasa , descendența , anticiparea morții și „ceea ce trebuie să fii”. ”Din„ aruncarea sa ”, expunerea sa la lume și rezistența sa hotărâtă la dispersia propriului Sine. Conceptele de bază studiate în această primă secțiune, care pot fi găsite în articolul asociat „ Dasein ”, precum: „ Worry ” Sorge , „ Vocea conștiinței ” Gewissen , „ Ființa spre moarte ” Sein zum Tode , „ ființa ” -cast ” Geworfenheit ,„ Anticiparea rezoluției ” Vorlaufende Entschlossenheit , va fi mobilizat pentru a articula„ timpul-ființei ”din Dasein , cu alte cuvinte pentru a-și manifesta esența temporală.
Ce esteÎn timp ce analiza efectuată pe parcursul primei secțiuni a condus, în cele din urmă, la realizarea „ Worry ”, fenomenul original care părea să constituie „însăși ființa lui Dasein ” , se va dovedi, observă Jean Greisch că aprofundarea a oferit de a doua secțiune ar dezvălui un fenomen chiar mai fundamentală: „temporalitate“, care , ca un orizont ar putea fi dezvăluit numai pentru un „ autentic “ Dasein .
În ceea ce privește această a doua secțiune, Greisch vorbește despre „ o a doua mare călătorie” , care vizează în întregime căutarea unei „originarități”, care primul curs s-a centrat pe fenomenul „ Îngrijorare ”, este - adică întotdeauna pe un Dasein înainte de sine ( avansare ) și în continuă incompletare nu făcuse posibilă realizarea. Atât de mult încât, în această etapă, „în absența unei legitimări fenomenologice” , s-ar putea îndoia de posibilitatea ca Dasein , încă în așteptare, să acceseze „ autenticitatea ” ființei sale, dar că conștiința i-a impus totuși să se alăture. Va demonstra în această secțiune că numai „anticiparea morții”, ca mare „ putere individualizatoare ”, îi poate permite lui Dasein să se alăture „ființei sale în sine” (vezi Ființa către moarte ), Sein zum Tode . Heidegger va arăta că, calea către această „ autenticitate ” este posibilă în „ rezoluția anticipativă ” prin „anticiparea morții”
MetodaStructurile de Dasein , actualizate în analitice fundamentale, și anume: „ preocupare “, de „ auz “, a „ disposibility “, a „ coborarea “, „discursul“, a „fiind-in-the-lume“, The „spațialitatea” și „cotidianitatea” scoase în evidență în prima secțiune, preluate și amplificate în a doua în paragrafele 61-71, vor arăta, într-un studiu lung realizat pas cu pas, că „toate structurile fundamentale ale lui Dasein sus până aici stabilite sunt practic temporale din punctul de vedere al totalității, unității și posibilei lor desfășurări și că toate acestea trebuie concepute ca moduri de temporalizare a temporalității ” scrie Jean Greisch.
Două fenomene fundamentale cărora li se consacră paragrafele ( § 45 ) la ( § 60 ), ignorate până atunci, vor interveni cu ocazia unei reluări aprofundate a analiticului, „ ființa-pentru-moarte ” . Și „ rezoluție anticipativă "și dezvăluie o nouă dinamică la locul de muncă în" mobilitatea " intrinsecă a lui Dasein și care va constitui etape în actualizarea caracterului" temporal "al lui Dasein .
Fenomene noi Anticiparea morțiiHeidegger încearcă mai întâi să conducă, în paragrafele ( § 49 ) la ( § 53 ), Dasein în fața unei fenomenologii a morții sale. Pentru om cum rămâne cu sensul existențial al morții? Desigur, nu este vorba de experiența reală a morții, ci doar pentru o ființă muritoare, aici și acum, a experienței acestei „ posibilități ” transformată în funcție de expresia sa „asupra imposibilității oricărei posibilități” cu alte cuvinte pe propriul final, Sein zum Tode . Această relație este constitutivă a ființei lui Dasein care, atâta timp cât există, există în această relație nedeterminată la sfârșitul ei. Alain Boutot scrie „Moartea nu este o posibilitate printre altele, ci posibilitatea extremă de a fi acolo și, așa cum scrie Heidegger însuși, cea mai particulară, absolută și sigură posibilitate și, ca atare, nedeterminată și de neegalat. A fi-acolo, Ființă și Timp ( § 2 ) (SZ p. 258 ) ” . Françoise Dastur remarcă faptul că deschiderea către posibilitatea că este, „avansul morții îl dezvăluie ca o închidere a ființei” .
Desigur, această posibilitate ontologică poate fi considerată legitimă și nu teoretică, în măsura în care această cerință de confruntare cu moartea se ridică din însăși esența lui Dasein, ne spune Christian Dubois.
Rezoluție anticipativăÎntrebarea preliminară pe care o pune acest interpret este: „Există în Dasein o cerință a ceea ce este adecvat și cum se manifestă?” " . Pe scurt, răspunde Heidegger, din adâncurile pierderii sale în On , deoarece este constitutiv astfel și are „ființa” sa la conducere, Dasein , străin de sine, este readus la „ ființa ” sa. ”, Adică „ nișilității ”sau lipsei de temelii, prin„ glasul conștiinței ”, care are ca obiect „ dezvăluirea posibilității de „a se lăsa - chemat” din nedumerirea „On” „ scrie Christian Sommer.
„ Vocea conștiinței ” îl invită să-și părăsească fascinația față de lume, să nu mai ascundă și să se deghizeze, precum și să nu se mai audă de la expunerea în public și la „Să decidă pentru de facto existent că este” . Mai mult, analiza „a fi culpabil ” arată că Dasein , ca „a fi aruncat ”, trebuie considerat ca întotdeauna datoriilor, cel puțin „față de sine. Chiar”, și că este „atâta timp cât există ” . „Anticiparea” sau Vorlaufen mărturisește o remarcabilă mobilitate a lui Dasein, care constituie modul adecvat de susținere a vinovăției și a „ființei de a muri”.
În ascultarea acestui apel, Dasein se deschide pe deplin către sine, către adevărul său original și această deschidere pe care Heidegger o numește „ rezoluție anticipativă ”. Acest concept de „rezoluție anticipativă” sau Die vorlaufende Entschlossenheit din paragraf ( § 62 ), va reprezenta după Christian Dubois, „adevărul existenței asumate” . Jean Greisch demonstrează că în „rezoluția precedentă se unesc cele trei calificări ale autenticității , integrității și originalității ” .
Posibilitatea ca Dasein să fie cu adevărat el însușiHeidegger dedică paragrafele ( § 61 ) ( § 62 ) și ( § 63 ) pentru a arăta că „a fi acolo” poate deveni total și autentic fără a înceta totuși să fie ființa pe care o are, în aceeași stare existențială, datorită „Așteptarea hotărâtă” a lui Vorlaufen a morții, fără ca aceasta să fie o zadarnică speculație morbidă, ci dimpotrivă în sprijinul permanent al posibilității sale.
Această luciditate este capturată de anticiparea (anticiparea morții) care îl transportă mental pe Dasein , în situația inevitabilă de a trebui să moară, împotriva acestui criteriu vor fi judecate Lumea, valorile și legăturile sale emoționale. dispar în neant pentru a elibera „ființa-în-sine” în nuditatea sa. Christian Dubois precizează că această posibilitate „irelativă” implică dizolvarea tuturor relațiilor cu ceilalți și „în special posibilitatea de a mă înțelege din posibilitățile extrase din On , de aceea îmi dă să mă înțeleg în întregime, îmi dă asumarea întregii existențe din izolarea mea ” . Dasein este pus în fața propriului adevăr atunci când este returnat la nimicnicia fondare.
În „a fi-spre-moarte”, în care moartea nu este orice posibilitate, ci „posibilitatea finală a imposibilității existenței”, conform formulei repetate în mod repetat, „a fi acolo există „ în mod autentic ” (vezi puterea de a fi autentic ) prin caracterul său dublu de izolare și „in-substituibilitate”. Ca și cum ar fi aruncat , Dasein o trăiește în angoasă; această angoasă care, în declin zilnic, fuge.
Ai grijă și fii tu însuțiParagraful ( § 64 ) abordează prima analiză a conceptului de îngrijorare care cuprinde, avansarea de sine, fenomenul anticipării morții și chemarea conștiinței. Cu această ocazie reapare problema ipseity, pe care Heidegger o abordează prin critica concepției kantiene. Pentru Heidegger, „Kant se arată incapabil să clarifice modul în care„ eu ”îi însoțește reprezentările […], el nu vede că această structură intenționată are ca presupoziție fundamentală fenomenul„ a fi-în-lume ”. ” . Această orbire îl obligă să se alinieze la o ontologie a substanțialității.
Pentru Heidegger, trebuie să ne gândim la subiect în sensul constanței Ständigkeit a egoismului pornind de la Îngrijorare, care, așa cum subliniază Jean Greisch, este gândibilă doar în termeni și începând cu rezoluția
Îngrijire și temporalitateJean Greisch califică paragraful ( § 65 ) intitulat temporalitatea ca sens ontologic al Preocupării „inimii secrete a Sein und Zeit ” . Françoise Dastur scrie „ceea ce experimentăm în rezoluția anticipativă, adică la nivelul existenței în ceea ce are de la sine, este temporalitatea în măsura în care constituie sensul ontologic al Preocupării” .
Sensul temporalității în HeideggerHeidegger folosește termenul german Zeitigung care exprimă „opera timpului” sau „ temporare ”, scopul său fiind „ deconstruirea ” sensului tradițional al conceptului de timp. Temporalitatea nu mai este acest „mediu”, unde, conform expresiei lui Françoise Dastur , ca și Sf. Augustin, „prezența este dispersată, în prezent, trecut, viitor” și nici unitatea „protecției și a reținerii” Husserlienne. În timp ce păstrăm unitatea celor trei momente ale timpului, este vorba de a nega „prezentului” orice privilegiu, de a-l transfera în viitor și de a promova astfel „modul de a fi al unui existent care nu este prezent inițial. , cine trebuie să „fie”, să devină ceea ce este ” .
Temporalitatea originală extaticăTemporalitatea, ca fenomen, va fi interpretată prin „existențialitatea” care este expusă (dată fenomenologic) în conformitate cu trei direcții co-originare sau „extazii”. În rezoluția anticipativă, ființa-acolo se proiectează în fața sa și se deschide către propriul său viitor, de unde și primatul fenomenului originar din „viitor”. „ Ființa-vară ”, Die Gewesendheit , care va constitui momentul trecutului original, rezumă nevoia de a-și asuma ceea ce a existat deja, nu se poate întâmpla decât în măsura în care își asumă pentru ce este în sine. Prin urmare, observația lui Heidegger „Trecutul, într-un anumit fel izvorăște din viitor” Ființă și timp ( § 65 ) (SZ p. 326 ). În cele din urmă, în ceea ce privește prezentul, Alain Boutot scrie „Prezentul original nu este acum, al temporalității vulgare, ci desemnează ca„ existențial ”, mișcarea prin care„ a fi acolo ”este proiectat către propria sa putere de a fi și asumându-și mereu-ființă deja, descoperă lumea care este a lui de fiecare dată ” .
„ Temporalitatea este„ exteriorul în sine ”original și în sine ”
- Ființa și timpul ( § 65 ) (SZ p. 329 )
Temporalitatea și viața de zi cu ziTemporalitatea originală actualizată aici își poate găsi justificarea atât cât ne permite să înțelegem experiențele timpului obișnuit, „ca atâtea experiențe derivate, din care se constituie conceptul vulgar al timpului”, notează Christian Dubois. Aceasta este întrebarea care întrunește alineatul ( § 67 ) , care începe IV - lea capitol. În acest scop, Heidegger trece la o repetare, scrie Jean Greisch, a „structurilor de bază ale Daseinului și anume: înțelegerea acestuia , afecțiunea , degradarea și discursul pentru a descrie modalitățile particulare ale temporalizării lor” .
Ultimele analizePentru a susține această legătură între „temporalitate” și Dasein , Françoise Dastur rezumă în patru etape o lungă demonstrație a lui Heidegger care corespunde ultimelor patru capitole ale Ființei și timpului menite să arate: faptul că ființa de îngrijorare nu este altceva decât temporalitatea și că succesiv cele patru moduri de a fi ale lui Dasein , cetățenia cotidiană , istorialitatea , intra-temporalitatea, sunt, de asemenea, atât de multe moduri de temporalizare a Timpului.
Christian Dubois notează cele trei direcții de analiză pe care le realizează ultimele trei capitole: pentru capitolul IV, actualizarea sensului temporal al vieții de zi cu zi, capitolul V va încerca să identifice noțiunea de istoricitate a lui Dasein , capitolul VI explorează condițiile pentru geneza Conceptul „vulgar” al timpului.
Diferitele abordăriDin analizele dense și complexe dezvoltate de Heidegger cu privire la temporalitatea lui Dasein , Alain Boutot reține trei teme:
Rezumatul secțiunii |
Pentru Heidegger scrie Jean Greisch „antropologia tradițională combină o moștenire dublă, o moștenire filosofică [...] (omul animal rezonabil al metafizicii) și o moștenire teologică, condensată în ideea omului creată după chipul lui Dumnezeu” .
În ochii săi, precizează Marlène Zarader , prin faptul că a ratat întrebarea semnificației ființei , științele umane au prins rădăcini pe fundamente discutabile. Poziția omului, care rezultă din ea, ca subiect, rezultată din Descartes și, cu mult înainte de Descartes, cea a lui Socrate este rodul uitării fundamentului scris de Paul Ricoeur . Descartes ar fi explorat „ cogito ”, „cred”, dar nu „eu sunt”, pe care l-ar fi pre-asumat în raționamentul său. Descartes spune textual „Sunt un lucru gânditor” , Heidegger îi adresează aceleași critici lui Husserl și va respinge și „ inconștientul freudian ”.
Heidegger crede că subiectul modern derivă din grecescul upokeimenon care înseamnă, dedesubt, pământul, substratul, cu alte cuvinte, subiectul este și acela care rămâne neschimbat, prin timp, o substanță . Din aceste presupoziții devine imposibil, după el, să se desprindă subiectul de ideea de lucru și nu este suficient să cinstim „persoana umană” în alternativă la om, așa cum face Husserl, pentru el. eminent statut ontologic. Acest gând care abandonează ideea de subiect a fost calificat drept antiumanist.
Omul ca fiind în lumeHeidegger crede că nu putem defini omul pe baza lui însuși, că el este întotdeauna într-o relație cu o totalitate, cu o exterioritate, cu altul decât el însuși, că această „relație cu” este esențială. „Că el aparține ființei sale ” , De unde și introducerea conceptului fundamental de„ a fi-în-lume ”. „A fi-în-lume” nu înseamnă „a fi în lume”, Dasein nu este ca lucrurile puse în „ lume ”, dar această lume îl privește, este pozitiv afacerea sa, nu există nu este indiferent. Caracterele ființei lui Dasein nu sunt cele ale lucrurilor (categoriilor). Ele se disting prin numele „ existențial ”. Cel mai adesea Dasein trăiește familiarizat cu lumea sa. El și-a stabilit „șederea” acolo, „a trăit” acolo, „a lucrat” acolo.
Omul nu ia niciodată privirea unui spectator pur asupra lumii, nici măcar teoretic. Această lume în care caută refugiu, îl preocupă și această „ preocupare ” ( Besorgen ) este prima formă „a Preocupării ”. Cu toate acestea, această familiaritate este „înșelătoare” , Dasein este în esență întotdeauna, străin de propria sa lume, este Unheimlichkeit , adică fără adăpost, expus violenței ființei.
Acest fenomen de „a fi-în-lume ” este întotdeauna greșit interpretat, deoarece Dasein, identificându-se cu lucrurile, se condamnă să nu vadă specificitatea esenței sale și să creadă că se poate interpreta prin științe. Spun uman. Aceasta este să uităm că cunoașterea în sine nu este decât o modalitate, a ființei sale, o modalitate de „a fi-în-lume”. Ea derivă din „ deschiderea ” lumii, nu este nici condiția prealabilă, nici condiția. Prin urmare, nu există o interioritate a unui subiect de „ transcend ”, o autonomie a unui obiect și nici o problemă de cunoaștere directă între subiect și obiect. Problema cunoașterii nu se bazează pe fenomenul cunoașterii.
Omul ca existentDupă ce a identificat structurile formale ale „a fi acolo”, Heidegger își propune să definească mobilitatea ființei vii pe baza conceptualității aristotelice ( Retorica II, 2-20 și II, 5). El dezvăluie, potrivit lui Christian Sommer, concepte uitate care vor fi îmbogățite cu motive Noului Testament.
Fenomenologia afectelorJean Greisch scrie „prin emoție descopăr că am nevoie de lume și de alții […] trebuie să recunoaștem în această nevoie o„ structură existențială ”care poartă amprenta afecțiunii” . „ Afecțiunea ” se spune despre o ființă care poate fi modificată, Heidegger recunoaște în ea „ patosul ” lui Aristotel ( πάθος ): care vizează posibilitatea de a fi afectat și preocupat de ceva, descrie o stare de mișcare; acest „ patos ” include toate modificările dăunătoare sau ne-dăunătoare care mă constituie „afectat” , identifică Christian Sommer. În loc să abandoneze psihologilor teoria afectelor, Heidegger consideră că Aristotel îi oferă mijloacele, în retorică , din lucrarea sa despre arta convingerii, pentru a se plasa pe un alt teren, „acela al unei hermeneutici sistematice a cotidianului„ ființei ” -one-with-the-other ”” Ființă și timp (SZ p. 138 ) relatează Jean Greish.
Numai „ființa vie” este susceptibilă de „ patos ”, iar Heidegger remarcă faptul că pentru Aristotel, într-adevăr, „ființa integrală” este modificată și afectată de lumea în care este scăldat Dasein și nu doar una simplă. el însuși acela ar fi sufletul lui. „Este întreaga viață ca fiind„ ființă-în-lume ”carnală care este dusă” . Pathos implică o schimbare bruscă, un salt de dispoziție „purtat” . Din aceste elemente, Heidegger își forgește conceptul de Befindlichkeit , „ dispoziție ” afectivă sau chiar „disponibilitate” conform lui François Vezin . Pentru a rezuma, o dispoziție, afectată, este transportată într-o dispoziție nouă, tocmai aceea în care este purtat astfel „este bucurându-se că el este transportat în bucurie ca atare”.
Dispunerea„ Dispunerea ”, o traducere dificilă a termenului german Befindlichkeit dezvăluie mai multe trăsături esențiale ale lui Dasein rezumate de Christian Sommer și anume: o „ ființă aruncată ” în lume și lăsată pentru sine, responsabilă de sine, goală și expusă la lume în ceea ce este și în ceea ce trebuie „să fie”, de la naștere până la moarte, sclav al naturii sale, este mereu pentru viitorul său înrobit de constrângerile fizice și de situația existențială în care este aruncat '.
Este Befindlichkeit , care deschide întotdeauna întregii „ființe-către-lume” către lumea sa, deoarece așa cum precizează Heidegger, „starea afectivă a deschis întotdeauna lumea în totalitate” .
Heidegger produce ( § 30au41 ) o analiză detaliată a mobilității lui Dasein (vezi rezumatul în articolele Dasein , fenomenologia vieții (Heidegger) și Ființa spre moarte ), unde menționează pentru a califica viața drept: „Îngrijorare, tulburare și nedumerire în lume , de „ vorbărețe ” și curiozitate, de evitare de sine, de frică și angoasă.
Nihilitatea ființelor umane vii„Nihilitatea omului viu” este o puternică perifrază folosită ca cap de capitol de Christian Sommer. Una dintre cele mai caracteristice trăsături pe care Heidegger le aplică statutului omului prin Dasein este dezbrăcarea sa absolută: fără temei, fără lume și fără adăpost:
„Omul apare ca o ființă fără temelie” ( ab-gründig ): a fi aruncat înseamnă că Dasein nu s-a pozat, trebuie „să fie” și „să fie el însuși”. În sine este predat, deci trebuie să fie propriul său fundament. Putem vorbi de o dublă negativitate, prima este negativitatea corespunzătoare originii sale , ca „a fi aruncat ”, nu este stăpânul originii sale, există doar din ea, prin urmare „este propriul său fundament” . Negativitatea este constitutivă a primei sale „ființe-factuale” și, de asemenea, a unei a doua negativități, care se referă la existența sa. Dasein este astfel întotdeauna să fie aruncat- se proiectează el însuși (întotdeauna înainte de sine) și trebuie să fie înțeles întrun anumit proiect în sine „da altora“ . Această dublă negativitate este preluată de Heidegger în conceptul de „a fi vinovat ” sau „în datorii” care, liber de orice conotație morală sau juridică, dezvăluie doar o stare de fapt existențială inevitabilă (vezi § 58 ).
„Omul este fără adăpost în lume” : „ Unheimlichkeit ”, omul literalmente „fără adăpost”. Este în această situație de rătăcire în gol, această situație de nuditate, căchinuită Dasein găseștesine transportat, ejectat ca acesta este, de liniștea lumii sale ( Umwelt ), caracterizată prin plinătatea semnificației (The Semnificația ), viabilitate și familiaritate. Acum, constituția fundamentală a lui Dasein , modul său fundamental de a fi, a fost dată, de la început, de Heidegger , ca „ ființă-în-lume ”; Ce se întâmplă atunci cu această constituție dacă această lume cade brusc în neant? Aceasta este întrebarea ridicată de Marlène Zarader în concluzie. Ne putem mulțumi să răspundem cu Heidegger că Unheimlichkeit este și prin opoziție, un mod esențial al relației sale cu lumea, precum tipul de prezență reprezentat de prietenul absent?
Deși evoluțiile concentrate direct pe Dasein domină în mare măsură cartea, cele referitoare la lume și mondaneitate vor reprezenta, potrivit lui Marlène Zarader , cea mai bogată bază pentru evoluțiile ulterioare ale operei filosofului.
În Ființă și timp , conceptul de „lume” pe care Hans-Georg Gadamer îl subliniază ca „un exemplu magistral de analiză fenomenologică” are sens doar prin și pentru Dasein , orice altă abordare interzice înțelegerea fenomenului ca atare. Acesta este motivul pentru care noțiunea dinamică de worldness sau lumescului , prin urmare , predomină aici , față de orice descriere statică. Prin modalitățile de a fi ale lui Dasein va apărea fenomenul lumii și nu prin proprietățile obiective ale lucrurilor.
Lumea ca fenomen Provocarea conceptului cartezianOntologia carteziană este dominată de noțiunea de substanță, moștenită din scolasticism , care nu pune la îndoială condițiile originale ale donației fenomenelor; Descartes prescrie suveran pentru lume adevărata sa ființă, și anume „un lucru extins”, într-un spațiu matematic. Lumea pentru Descartes este o însumare a lucrurilor, își impune distincția „substanță gânditoare / lucru corporal”, care maschează relația originală din care este explicată concepția tradițională. Potrivit lui Heidegger, această relație fundamentală este situată la nivelul „a fi la” expresia „a fi-în-lume ”. Lumea lui Heidegger nu mai este un „lucru extins”, ci dimpotrivă, extensia spațială însăși trebuie descoperită din lume .
Lumea ca deschidereRevelația tuturor ființelor, oricare ar fi aceasta, presupune că o lume este deschisă anterior ( Ershlosssenheit ) a avut loc întotdeauna deja. Cu toate acestea, lumea, nefiind o ființă, ci o existențială, adică un mod de a fi al Dasein-ului , nu poate fi niciodată descoperită ca atare. Traducerea literală a lui Erschlossenheit prin deschidere neglijează de fapt natura existențială a conceptului, motiv pentru care Vezin îndrăznește să folosească în traducerea sa Ființa și Timpul ciudatul termen de „Deschidere” „ Dasein este deschiderea sa”, a spus el.
Pentru că Dasein are o înțelegere pre-ontologică, naturală, imediată și generală, că ceva, precum și el însuși, îi poate apărea. Două trăsături stau la baza acestei preînțelegeri, „familiaritate” și „semnificație” .
Lumea ca preocupareÎn fiecare zi, ființa, lucrurile lumii, sunt date lui Dasein în preocuparea Die Besorgen și nu în scopul teoretic al unui obiect de cunoaștere. Intentionalitate Husserl este reinterpretat ca un „la-ingrijire-a“ ființei, al cărui scop a unui obiect de cunoaștere derivă eventuală. Dasein folosește ființă care se dă la el ca un „instrument“ Zeug , acest instrument apare sub „îngrijorare“, uite Heidegger numește „prudență“ .
În această relație, dominată de „ în vederea ...”, apucăm o ființă „aproape de mână”, Zuhandenheit, pentru a realiza ceva. Preocuparea cuprinde cele mai diverse activități. Din punctul de vedere al Ființei și al Timpului , distincția care contează nu mai este aceea care există între practică și teorie, ci între preocuparea care discernă și dezvăluirea teoretică a ființei.
Structurile și lucrurile lumii„Ideea fundamentală a lui Heidegger este că„ a fi acolo ”nu se întâlnește a fi într-un mod direct și imediat, în nuditatea sa, ci pe fundalul unei relații de sens„ Bewandtnis-zuzammenhang ”care o înscrie într-o rețea de semnificații referitoare la unul pe altul ”, scrie Alexander Schnell . Este vorba despre actualizarea modurilor în care lumea și lucrurile ei sunt vizibile. Heidegger distinge acolo, cu generalizarea principiului ustensilelor, structurile de referință și ture:
Lucrurile lumii apar doar sub privirea precaută a unui Dasein preocupat, atent la context. În această perspectivă mai largă, totul fiind, apare, nu pentru sine, ci ca referire la acest context. În acest sens, orice obiect devine un „instrument”, un lucru util în vederea ... Dar la fel cum nu există un instrument izolat ( § 17 ), nu există nici un instrument care să nu servească nimănui. În acțiunea întreprinsă în vederea ... instrumentul își dezvăluie ființa, este prin urmare „în a fi menționat” la altceva decât el însuși. Pentru a distinge instrumentul de lucru indiferent, pur și simplu acolo, Heidegger folosește termenul Zuhandenheit , care se traduce prin „disponibilitate” sau mai bună „manevrabilitate”, care trebuie, prin urmare, să se deosebească în mod absolut de noțiunea de Vorhandenheit tradusă în principal prin „To be-at -man "sau" a fi la îndemână ", care înseamnă prezență constantă sau susținere fără alte determinări. Ceea ce mi se dă inițial este disponibilitatea ființei, deci „unul ca”, un lucru având în vedere altceva, „pentru-ce” care comandă.
Treptat, se poate descoperi întreaga natură în caracterul său disponibil (lemnul de rezervație forestieră, pietrele de rezervă ale carierei pentru construcție)
În același mod, există doar ustensile în măsura în care lumea care le justifică este înțeleasă în prealabil. Lumea este întotdeauna, în orice mod utilizabilă, deja „acolo”. Heidegger ia exemplul combinei care prinde sens doar în cadrul fermei și al exploatării agricole. Acest înrădăcinare pe care Heidegger îl numește Bewandtnis ( § 18 ), traducerea lui Martineau „întoarcere” și traducerea Vezin „conjunctură”, care dezvăluie treptat lumea. Fiecare lume (ferma, atelierul, baia, biserica) este alcătuită din lucruri care sunt la locul lor, ceea ce traduce perfect termenul „ articulație ”. Toată lumea este un ansamblu de conjuncturi legate împreună cu scopul de a ... „ „ în scopul a ceva „ „ pentru Dasein . François Vezin ( p. 563 ), dezvoltă „Înotul în„ baia ”existenței, Dasein se mișcă în relațiile de conjunctură” . Acesta este motivul pentru care, poate spune Jean Greisch, că descoperirea, sau lumile, preced cea a lucrurilor, în ture și combinații care le sunt specifice. Dasein aparține zilnic , în esență , într - o lume cu care este strâns legată.
Problema intramondaneitățiiVezi descrierea „ structurii spațiului heideggerian ” în Heidegger și problema spațiului . Manevrabilitatea trebuie să fie însoțită de proximitate ( § 22 ). Ciocanul trebuie să fie la locul său pe bancul de lucru, abia pierzându-și statutul de instrument. Locul merge mână în mână cu tura. Fiecare obiect își are locul său, iar locurile sunt grupate în regiuni corespunzătoare virajelor. Aici „spațiul este fenomenologic” în raport cu preocuparea pentru Dasein , pentru care spațializarea este existențială.
În acest spațiu fenomenologic, preocuparea și nu distanțele obiective vor structura lumea înconjurătoare. Deci, ceea ce este cel mai îndepărtat și care implică o călătorie lungă, poate părea „mai aproape” decât un proces dificil de întreprins cu vecinul său (anunțul unei nenorociri) care va fi greu și interminabil.
Există o lume ca atare?Întrebarea de a ști dacă se poate vorbi despre o lume ca atare, adică despre o lume care nu ar fi lumea ambientală a lui Dasein nu găsește o soluție explicită în Ființă și Timp , sau mai bine zis , ambele poziții pot fi susținute acolo , remarcă Marlène Zarader .
Descoperirea „lumii”Termenul mondéité Weltlichkeit sugerează o legătură vitală între lume și modalitățile descoperite de a fi ale lui Dasein , legătură ontologică clasică neglijată sistematic. Heidegger distinge de sensul „ontico-existențial” al lumii în care trăiește un asemenea Dasein , de exemplu spațiul „lumesc” al lui Proust , dimensiunea lumii religioase a credinciosului etc., „ontologico-existențial” adică „lumescul” acestor lumi, adică sentimentul lor de a fi sau a -priori care le structurează și le desfășoară în ființa lor. Deoarece „lumea” se află în Ființă și Timp , o existențială care aparține structurii ființei lui Dasein , Heidegger își începe analiza din lumea ambiantă zilnică Umwelt . Familiarizat cu această lume, circumspectul Dasein se deplasează acolo liber, fără a fi neapărat conștient de aceasta. Ființa lumii subiacente se poate dezvălui brusc:
Din paragraf ( § 6 ), ca preliminar la deconstrucția ontologiei, Heidegger întreprinde o reinterpretare fundamentală a conceptului de Istorie pe care îl va prelua și va continua până la sfârșit (§ 72-77). În (§ 75) istoria este abordată de la problema „istoricității lui Dasein” - caracterul său istoric sau planificarea sa continuă. Jacques Rivelaygue arată cum istoria, sub forma unei reluări a posibilităților de fapt oferite de tradiție, intervine pentru a completa contingența inițială la care Dasein ar fi, fără ea, condamnat în a fi turnat.
Distincția dintre istoric și istoricDin cele două cuvinte ale limbii germane „ Geschichte ” și „ Historie ”, primul care se referă la o istorie eficientă în procesul de realizare și al doilea mai specific axat pe știința corespunzătoare, Heidegger va construi o interpretare complet nouă. și anume: Geschichte va aluneca mai întâi spre semnificația istoriei esențiale, aceea în care se desfășoară evenimentele decisive, istoria filosofiei ar fi numită Historie în sens academic și Geschichte pentru a desemna istoria ființei care are loc subteran în istoria filozofiei; prin utilizarea resurselor germanului Heidegger, se va apropia Geschichte de termenii Geschick care înseamnă „trimitere” (lansare, pus în mișcare) și Schicksal care poate fi tradus prin „destin”; în sfârșit, din distincția Historie / Geschichte Heidegger va deriva apoi două adjective care, atunci când sunt traduse, dau „istorie” și „istoric” și care vor ocupa un loc considerabil în toată opera filosofului. Ceea ce ține de istoria esențială este istoric: „Istoria la care Heidegger, Geschichte dorește să se gândească , este istoria a ceea ce ne este trimis sau intenționat de la început și care astfel ne determină fără să știm” .
Istorialitatea lui DaseinDasein este inseparabilă de generația lui și , astfel , predecesorii sai si succesorii ( § 6 ). Dar, de asemenea, existent, trecutul, trecutul meu este depus în mine constitutiv a ceea ce poate fi ființa mea, rezumă Marlène Zarader. În primul rând, a exista va însemna „această relație existențială cu propriul său trecut care constituie„ în primul rând istoricul ”pe care Dasein îl poate investi în lucruri [...] de moștenit, adică să se primească, să își asume posibilități de ' a fi ”, scrie Jean Greisch.
A spune că Dasein este „ istoric ” înseamnă, în plus, că nu are pur și simplu o istorie, ci că este ea însăși istorică, adică este ea însăși. În mod constant „acest act de extindere între nașterea sa și moartea sa „ și că această„ extensie ”constituie istoria. Extinderea este, ca să spunem așa, consubstanțială cu ființa ei. Heidegger combate astfel cu toată puterea riscul care cântărește pe o reprezentare temporală de a fi înțeles în termeni de spațialitate sau succesivitate, ceea ce ar presupune existența unui „Eu” la care ar trebui să se extindă.
În paragraful ( § 44 ), Heidegger își propune să deconstruiască percepția tradițională a conceptului de adevăr ca o judecată de concordanță între „lucru și gândul” pe care îl avem despre el. Jean Greisch își rezumă poziția în două paragrafe:
Un astfel de concept tradițional, care de la Aristotel la Kant, beneficiază de un consens impresionant, prezintă totuși insuficiențe ontologice în special, deoarece modul de a fi al adecvării pe care îl presupune posibil nu este niciodată elucidat. Se va dovedi că „afirmația nu este o realitate existentă, ci un act sau un comportament care se raportează direct la obiect prin dezvăluirea acestuia” scrie Alain Boutot .
Adevărul ar poseda, din punctul de vedere al gânditorului, un sens original „ existențial ” din care ar curge caracterul derivat din conceptul tradițional.
Aceste considerații asupra fenomenului adevărului se întorc la elaborările anterioare care au căutat să găsească un răspuns la întrebarea „Ce este adevărul?” Ceea ce l-a determinat să refacă cursul istoriei acestei noțiuni de la pre-socratici, Platon și Aristotel .
Un eșec relativ, dată fiind dimensiunea în care evoluează singurele două secțiuni scrise, ar trebui să vorbim mai degrabă de non-rezultat în raport cu intențiile operei, crede Alain Boutot .
Scopul lucrării a fost să abordeze problema „sensului de a fi” în general și nu doar semnificația temporală a Dasein-ului, pe care se pare că la prima vedere s-a oprit. „După ce am arătat că timpul este orizontul oricărei înțelegeri a ființei, proiectul a constat în a face să apară în schimb - în a treia secțiune - că ființa este înțeleasă din timp în toate modurile sale și, prin urmare, să-și așeze caracterul„ temporal ” . Această a treia secțiune, care ar fi trebuit să fie intitulată „ Timp și ființă ” și să nu mai fie „ Ființă și timp ”, care nu a primit niciodată o redactare finală, nu a fost publicată. În momentul Ființei și Timpului , conchide Marlène Zarader , Heidegger nu a reușit să-și demonstreze teza „el a ales să analizeze existența omului pentru a găsi acolo răspunsul la ceea ce înseamnă ființa ; a analizat bine, într-un mod magistral, existența omului, nu a putut, de acolo, să facă pasul care trebuia să-l conducă la ființă .
Prin urmare, putem considera că proiectul lui Heidegger nu a reușit, că Sein und Zeit s-a încheiat cu un eșec ”. Așa cum a fost livrată, această lucrare cu cele care o specifică ca fiind Problemele fundamentale ale fenomenologiei din 1927, marchează totuși, prin noutate, un punct de cotitură major în filosofia occidentală, recunoaște unul dintre cei mai severi critici ( Levinas ). Găsim acolo, într-o înflorire extraordinară, apariția noilor concepte chemate să facă o carieră în toată filozofia și nu numai, precum Dasein , Lumea și lumesc , Ființa-în-lume , Ființa-pentru-moarte , Ființa-cu , Fiind vinovat .
Jean Greisch notează în partea sa finală că pentru Heidegger finalizarea fragmentară a lucrării nu a fost niciodată sinonimă cu abandonarea site-ului Ființei și timpului și că „problemele ridicate sunt întotdeauna necesare ca o cale , ceea ce nu exclude modificări în mod de abordare a problemelor ” .
Heidegger atribuie acest eșec limbajului Ființei și Timpului, care a rămas prizonier al limbajului metafizicii nu putea, prin urmare, să exprime chiar ceea ce încearcă să-l depășească. „Incompletitudinea Ființei și a Timpului provine din inadecvarea dintre obiectul cercetării: semnificația ființei și modul în care Heidegger se îndreaptă spre atingerea ei, care ar intra încă sub metafizică” . Întreaga analiză existențială a rămas foarte apropiată de schema subiectului transcendent de care a dorit în mod absolut să se distingă. Tratarea conceptului de „ deschidere ”, de exemplu, face apel la schema platonică a luminii cu ideile de orizont și „ poiană ”. Nu va fi același lucru după ceea ce mai târziu va fi numit „ Turning Point ”, die Kehre , în gândul lui Heidegger, unde omul nu va mai apărea ca configurator al lumii, ci ca „ păstor ”. A fi ” ; va fi o altă poveste de gândire care începe cu „ Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) ” ca lucrare majoră .
Primirea acestei opere considerabile ar fi făcut obiectul mai multor interpretări greșite. Ființa și timpul păreau să se dedice, în ciuda intențiilor autorului, unei probleme existențiale apropiate de Kierkegaard și Karl Jaspers . Philippe Arjakovsky continuă să spună că „nu este nici o exagerare să spunem că istoria interpretării greșite a Ființă și timp , este cadrul principal de gândire al XX - lea secol “ . Dacă analiza se încetinește fără încetare cu temele existențiale, aceasta își propune doar să identifice, așa cum remarcă Paul Ricoeur , prin experiențe ale vieții concrete concrete, cum ar fi utentisilitatea, tonurile afective ale angoasei, abandonarea și trecerea dincolo de acestea, structura Daseinului .
Majoritatea științelor umane contemporane s-au extras, la un moment dat sau altul, din opera lui Heidegger și în special din Ființă și timp .
La un nivel pur teoretic, alte trei descoperiri merită evidențiate:
Această lucrare din (1927), scrisă în vederea abilitării sale pentru Marburg și care apare în cariera filosofului ca prim rezultat al primelor sale cercetări (vezi Heidegger înainte de a fi și timpul ), este, de asemenea, una dintre acele lucrări majore ale filozofie.care unii au putut compara cu Metafizica (Aristotel) . A fost inițial o problemă de a dezvolta o intuiție majoră a lui Heidegger în ceea ce privește direcția temporală a „Ființei” . Se va dovedi mai târziu că această demonstrație nu a putut fi realizată în cadrul strict al metafizicii și că depășirea acesteia a fost necesară.
Ființa și timpul ocupă un loc central în opera filosofului. Potrivit lui Christian Dubois, toate căile de gândire ale lui Heidegger trec prin Ființă și Timp , chiar dacă doar pentru a trece dincolo de el, trebuie, așadar, să ne întoarcem în mod constant, lucru pe care filosoful nu omite să-l adune adnotându-și copia personală „până la ultima sa . respirație ” scrie Philipe Arjakovsky. Deși la momentul acestei cărți, Heidegger nu a acționat încă pentru a răsturna metafizica, așa cum subliniază Françoise Dastur .