Feminismului musulman , de asemenea , numit feminismul islamic este o mișcare feministă musulman , de multe ori aproape de Islam liberal , care pretinde un feminismul intern în Islam și are ca scop o schimbare în relațiile dintre bărbați și femei în Islam.
Este comparabilă în acest sens, cu alte mișcări teologia feministă , cum ar fi feminismul creștin sau feminismul evreiesc, în sensul că se bazează pe un studiu al textelor sacre pentru afirmarea egalității de gen .
Feminismul islamic încearcă să creeze un spațiu între două poziții critice, contradictorii într-un sens, dar complementare în altul, în sensul că ele elimină însăși posibilitatea unui astfel de feminism: pe de o parte, cea a fundamentaliștilor islamici care afirmă că feminismul este o invenție occidentală, produsul unei modernități detestate și, pe de altă parte, o poziție feministă sau / și occidentală care susține caracterul presupus incompatibil al islamului și feminismului, o opinie însoțită adesea de o negare a existenței mișcărilor feministe specifice țărilor musulmane. Potrivit lui Valentine Moghadam (2006), sociolog și șef al secțiunii „Egalitatea de gen și dezvoltarea” la Organizația Națiunilor Unite pentru Educație, Știință și Cultură (Unesco), aceste două poziții extreme „orientează” sau „exotizează” Islamul mai mult decât permit să înțelegem apariția acestor mișcări reformiste.
Feminismul islamic este prezent în multe țări, din Statele Unite ale Americii până în Africa de Sud , din Europa în Asia prin Maghreb și Mashreq și se mobilizează împotriva patriarhatului pe baza referințelor musulmane.
Feminismul musulman se bazează pe ijtihad pentru a pune sub semnul întrebării locul femeilor în Islam sau, dintr-o perspectivă geopolitică, în țările musulmane. Oferă un loc central educației ca element al abilitării femeilor. Potrivit lui Valentine Moghadam , feminismul musulman se alătură feminismului creștin și iudaic prin înrădăcinarea într-o perspectivă religioasă.
Termenul „feminism musulman” a fost dezvoltat la începutul anilor 1990, în principal de femei iraniene , laice și feministe care erau interesate de apariția unei mișcări, încă din anii 1980, care a reformulat problemele feministe în interiorul paradigmei islamice. Pe lângă Iran, această expresie a circulat oral în Africa de Sud ( Shamima Shaikh ), în Egipt , în Turcia și în țările occidentale. Aceasta urmează accesului la învățământul superior al femeilor din clasele de mijloc, care au preluat conceptul american de studii de gen .
Această mișcare converge în Iran în jurul revistei Zanan (en) (Women), fondată de Shahla Sherkat , care ridică dezbaterea privind relațiile de gen în cadrul Islamului și compatibilitatea dintre Islam și feminism. Pentru mulți seculariști iranieni, aceste două noțiuni sunt incompatibile. Revista Zanan a afirmat originea socială și politică a inegalităților de gen și a criticat o mare parte din legislația musulmană ca fiind bazată pe o interpretare patriarhală a Coranului, ridicând astfel problema ijtihadului și dreptul femeilor de a reinterpreta jurisprudența. Islamică ( fiqh ) . În Iran, Egipt , Maroc și Yemen , feministele musulmane au atacat legea familiei musulmane. În cadrul Republicii Islamice Iran , unele feministe musulmane au pretins a fi fundamentalism , în timp ce altele au respins această doctrină direct.
Această mișcare se bazează pe întrebările ridicate de intelectualii musulmani cu privire la relația dintre islam și democrație și drepturile omului , făcând astfel parte dintr-o tendință de reformă mai largă ( islamul liberal ) - de exemplu, Abdolkarim Soroush , Mohsen Kadivar , Hasan Yousefi Eshkevari (în) , și altele cunoscute sub numele de „ noi intelectuali religioși din Iran ” (sau reformiști); regretatul Mahmoud Mohamed Taha din Sudan, Hassan Hanafi (în) din Egipt și exilat Nasr Hamid Abû Zayd ; Mohammed Arkoun din Algeria, profesor la Sorbona ; Chandra Muzaffar din Malaezia, Fathi Osman (en) , etc. Pe lângă dreptul la ijtihad , feminismul islamic își revendică dreptul de a participa la rugăciuni și de a oficia în rugăciuni mixte.
Margot Badran, cercetător la Centrul pentru înțelegere între musulmani și creștini din prințul saudit Al-Walid bin Talal la Universitatea Georgetown (SUA), conceptele centrale ale acestei mișcări sunt egalitatea femeilor și justiția socială . Potrivit cercetătorului:
„Islamul este singura dintre cele trei religii ale cărții care a introdus în textele sale - Coranul considerat ca fiind cuvântul lui Dumnezeu - ideea unei egalități fundamentale între femei și bărbați (ambele fiind considerate ființe umane - sau nebunie ) și să includă problema drepturilor femeilor și a justiției sociale. Acest mesaj a fost pervertit în numele Islamului însuși. Patriarhia preexistentă, pe care Coranul a ajuns să o tempereze și, în cele din urmă, să o eradice (...) s-a dovedit a fi foarte rezistentă. Și în ciuda persistenței patriarhatului, religia musulmană a fost adoptată. Manipularea de către marginile dominante ale societății a fost de așa natură încât Islamul a ajuns să fie perceput ca fiind natural patriarhal până la ștergerea contradicției inerente dintre cuvântul revelat și patriarhat și distrugerea oricărei revendicări islamice în favoarea egalității, a genului și a justiției sociale. Nu este cel mai mic paradox să observăm că singura religie care a consacrat egalitatea de gen în textele sale este considerată astăzi a fi cea mai macho dintre toate (...). Musulmanii macho, la nivel de stat, social sau familial și detractorii Islamului au un interes comun, deși din diferite motive, să perpetueze această ficțiune a unui Islam patriarhal. "
Margot Badran afirmă că feminismul islamist pretinde o concepție egalitară a ummei sau comunității de credincioși, care transcende diviziunile est / vest, publice / private, laice / religioase și respinge ideea unui stat islamic .
În Egipt, termenul „feminism” a fost folosit, încă din anii 1920, de către femeile musulmane care participau la mișcările de eliberare a femeilor, adică în același timp când termenul se ivea în Statele Unite . Feminista din Sri Lanka Kumari Jayawardena a arătat, în 1986, în studiul său asupra mișcărilor feministe din mai multe țări din est, că feministele egiptene nu împrumutaseră noțiunea de feminism din Occident. Ea a respins astfel afirmația islamistă conform căreia feminismul era o invenție occidentală.
În 1923 , feminista egipteană Huda Sharawi a câștigat faima internațională după ce a decis să facă campanie fără a purta vălul .
Dimpotrivă, lupta pentru drepturi egale în Egipt a fost însoțită de anti-colonialism , luptând atât împotriva patriarhatului indigen, cât și împotriva colonialismului patriarhal. Datorită legăturii sale cu naționalismul , a fost menționat apoi ca „feminism laic ”, un sinonim, potrivit lui Badran, al „feminismului național” (egiptean, sirian etc.). Huda Sharawi a devenit astfel președintele Comitetului Central al Wafd , partidul naționalist, iar în 1923 a fondat Uniunea Feministă Egipteană . În același an, s-a dezvăluit public, devenind prima egipteancă care și-a scos basma islamică .
În paralel în Tunisia , Tahar Haddad , absolvent al Universității Islamice Zitouna, a scris numeroase articole despre educația femeilor și emanciparea lor juridică și socială în ziarul As-Sawab între 1928 și 1929. Aceste scrieri sunt la originea celui mai cunoscut al său lucrare, Femeia noastră în dreptul și societatea islamică (1930). Pe baza activității sale va fi promulgat Codul statutului personal (CSP) al președintelui tunisian post-independență Habib Bourguiba .
Odată cu apariția islamului politic în anii 1970, care a contestat distincția laică / religioasă, feministele musulmane au fost denigrate ca musulmane înșelate și descrise grosolan ca „peria strălucitoare a Occidentului” sau „periile strălucitoare laïcité”. Unele feministe seculare s-au alăturat apoi acestor atacuri, pentru a descrie Islamul ca o religie fundamental sexistă , un clișeu care persistă până astăzi. Cu toate acestea, schimburile între feministe islamice și feministe seculare sunt acum mai importante. Această alianță a participat la anumite progrese din anii 2000, cum ar fi obținerea dreptului de vot pentru femei în Bahrain în 2002 și apoi în Kuweit în 2005 sau Codul familiei în Maroc în 2004.
În timp ce mișcările feministe seculare din lumea musulmană s-au dezvoltat în cadrul național, feminismul islamic s-a văzut în schimb ca o mișcare universalistă , care transcende granițele de stat. S-a dezvoltat mai întâi în țările în care islamismul a apărut ca o forță politică importantă, care a redesenat spațiul femeilor în societate și a condus la regresii majore în statutul femeilor, spre deosebire de speranța pentru progresul social. Al-Fanar (Farul), organizația feministă palestiniană a inclus astfel în principalele afirmații ale islamului politic, cea potrivit căreia:
„Înălțimea corupției occidentale, potrivit fundamentaliștilor, este feminismul și mișcarea de eliberare a femeilor, care combină valorile egalitare și democratice și le aplică femeilor. Femeile care sunt active în aceste mișcări sunt corupte și licențioase și sunt renegate al căror sânge poate fi vărsat. De asemenea, toate acestea se aplică oricui le susține. "
Cu toate acestea, mișcarea feministă musulmană s-a dezvoltat uneori chiar în cadrul acestor mișcări islamiste (ca în Turcia ). În Africa de Sud , apare la sfârșitul luptei împotriva apartheidului . Se pare atunci că femeile au beneficiat de un acces semnificativ la educație, în toate domeniile, inclusiv religioase, și în timp ce o populație în creștere se confruntă cu modernitatea , în special datorită urbanizării .
Vezi și Teologia feministă .
Mișcarea feministă musulmană arată că Coranul introduce ideea egalității fundamentale a bărbaților și femeilor prin noțiunea de nebunie . Ea corelează principiul echilibrului ( tawwazun ) cu principiul egalității și arată că „ Corana nu atribuie roluri sociale specifice”, ci „mai degrabă propune noțiunea de mutualitate în relațiile conjugale: soții își datorează reciproc protecție și asistență ”.
El respinge unele hasîth misogin ca apocrife . Astfel, sociologul marocan Fatima Mernissi și academicianul turc în studii religioase Hidayet Tuksal (în) , de asemenea, specialist în hadîth , au folosit metodologiile clasice de examinare a textelor islamice pentru a demonstra inautenticitatea lor. Tuksal lucrează cu Departamentul pentru Afaceri Religioase din Turcia ( Dinayet ) la un proiect de eliminare a haditurilor misogine din colecțiile pe care această instituție le publică și le distribuie la 76.000 de moschei din întreaga lume.
Feministele musulmane au lucrat, de asemenea, la fiqh ( jurisprudența islamică ), care a fost dificil de actualizat de la elaborarea și cristalizarea sa în patru școli juridice. Astfel au participat la reforma legii familiei în Maroc ( Moudawana ), plasând bărbații și femeile pe o bază egală ca șefi de familie, eliminând aproape toate formele de poligamie .
În Universitatea al-Azhar din Cairo , femeilor musulmane li s-a acordat același statut ca și bărbatul Ulama , dobândind astfel egalitatea de gen nu numai în sfera publică laică, ci și în sfera religioasă. Cercetător în domeniul fiqh comparativ și profesor la Al Azhar, Souad Salih conduce o campanie pentru a permite femeilor să fie numite oficial pentru postul de mufti în Egipt.
Deși bărbații și femeile, atunci când fac hajj (pelerinaj), se roagă împreună în Marea Moschee și sunt adunați în mathaf (spațiul rătăcitor) când se întorc în jurul Kaaba , femeile sunt, în general, plasate în spatele bărbaților în moschei și nu pot da predici . La mijlocul anilor 1990, Moscheea Claremont din Cape Town , Africa de Sud, le-a permis femeilor să stea în rânduri paralele cu bărbații. Moscheea Capului a devenit apoi primul loc în care predica introductivă a fost susținută de o femeie, teologa americană Amina Wadud .
Unele feministe musulmane au încercat să distingă mai precis între „feminismul islamic”, „feminismul musulman” și „femeile islamiste”. La prima vedere, termenul „femei islamiste” nu implică nicio dimensiune feministă, ci mai degrabă o fidelitate față de islamul politic, în timp ce expresiile „feminismului islamic” și „feminismului musulman” implică o compatibilitate între religie. poate exista feminism iudaic sau creștin .
Potrivit lui Sonia Dayan-Herzbrun , autorul Femeilor și politicii din Orientul Mijlociu (2006), termenul se referă atât la „cei care se străduiesc să stabilească compatibilitatea între Islam și emanciparea femeilor”, cât și „la cei care subliniază specificul dominației a femeilor musulmane indiferent de societățile în care se află ” - comparabilă, de exemplu, cu feminismul negru din Statele Unite, care a subliniat specificul dominației femeilor afro-americane .
Unii apărători ai secularismului o consideră o manipulare a luptei feministe în beneficiul fundamentalismului . În schimb , istoricul Margot Badran consideră că „feminismul islamic se află în centrul unei transformări care încearcă să apară în islam. Transformarea și nu reforma, pentru că nu este vorba de modificarea ideilor și obiceiurilor patriarhale care s-au infiltrat acolo, ci de a căuta în adâncurile Coranului mesajul său de egalitate de gen și justiție socială [...] și de a se conforma aceasta, printr-o revoltă radicală, ceea ce ni s-a făcut de atâta vreme să luăm pentru Islam ” .
Mai mulți observatori consideră că Marocul a înregistrat un avans foarte semnificativ în statutul femeilor datorită formării unui „feminism de stat islamic”. Souad Eddouada și Renata Pepicelli observă că:
„Mulți cercetători cred că reforma Mudawana Familiei Codului , care a avut loc în Maroc în 2004, până în prezent este cazul exemplar al legislației bazate pe Shari'a, de punere în aplicare, cel puțin în parte, ideile justiției. Sociale și egalitatea de gen avansată de feminismul islamic pe baza unei lecturi reînnoite a Coranului. "
Cu toate acestea, autorii , de asemenea , rețineți că introducerea de teologi și predicatori, într - un dublu proces de instituționalizare Islamului ( în urma atacurilor teroriste din Casablanca ) și integrarea cerințelor feministe marocane, ar putea fi la fel de bine o instrumentalizare. Femei în scopuri politice , ca o oportunitate de a îmbunătățirea stării femeilor marocane.
Cei marocanii rămân o majoritate covârșitoare excluși de pe piața forței de muncă . Estimată la 24,7%, rata de activitate a femeilor din Maroc rămâne destul de scăzută în comparație cu țările cu o rată de creștere similară, estimată12 martie 2015, Abdeslam Seddiki , ministrul ocupării forței de muncă și formării profesionale, la o conferință despre „Femeile și lumea muncii”. Abdeslam Seddiki a adăugat că „rata de activitate a femeilor nu a însoțit dinamica pe care o trăiește Marocul în toate domeniile” și a explicat această rată scăzută de activitate a femeilor prin „împărțirea tradițională a rolurilor, extinderea duratei școlii în zonele urbane și unele practici discriminatorii pe piața muncii ” .
Pentru gânditorul musulman Kamal Znidar, situația femeilor marocane în ceea ce privește angajarea pare destul de normală atunci când luăm în considerare natura culturii religioase care domină Marocul. Această cultură, potrivit lui, nu încurajează munca femeii și o limitează la un rol în casă. „Din copilărie, femeile marocane sunt programate să devină gospodine și nu funcționare sau manageri publici. Fie că este acasă, pe stradă și chiar la televizor sau la școală, imaginea femeilor este întotdeauna asociată cu rolul mamei atașat de casa ei, care își sacrifică viața pentru a se ocupa de sarcini. Gospodinele și educația sa copii ” , analizează autorul cărții Islam: cea mai bună religie din lume . „Această cultură dă naștere femeilor dezinteresate de succesul studențesc și profesional. Multe femei marocane își opresc studiile sau chiar renunță la profesie imediat ce se căsătoresc. Aceste alegeri îi împing pe mulți antreprenori să evite cât mai mult angajarea femeilor ”, a adăugat el. Kamal Znidar a estimat, de asemenea, că ascensiunea forțelor obscurantismului și prezența la putere a unui islamist care luptă pentru menținerea femeilor la rangul de gospodină va face din ce în ce mai dificilă lupta pentru eliberarea femeilor în țară.Maroc.
17 iunie 2014, într-un discurs violent în fața parlamentarilor în timpul unei sesiuni orale privind „întrebările și așteptările femeii marocane cu privire la programele și politicile guvernului”, șeful guvernului marocan Abdel-Ilah Benkiran a declarat că întreaga problemă a femeii marocane este că a intrat pe piața muncii. El a continuat într-un discurs înapoi care munca „nu-i mai dă timp să se căsătorească, să devină mamă sau să-și educe copiii” și a numit alegerea ei de a lucra o „greșeală” .
Gânditorul musulman Kamal Znidar a denunțat discursurile și pozițiile „macho” ale șefului guvernului care limitează rolul femeilor de a rămâne acasă și a reamintit că în Islam, pe vremea profetului și a califelor bine ghidați , femeile jucau foarte mult roluri importante. El a subliniat, de asemenea, că, din cauza acestor discursuri și a acestor poziții machiste, Islamul este astăzi privit ca fiind o religie antifeministă și islamismul a devenit sinonim cu un sistem politic în care libertatea și drepturile femeii nu-și au locul.
În Franța, legea simbolurilor religioase din școlile publice din 2004 a fost prilejul unei dezbateri între susținătorii și opozanții legii, dezvăluind o linie de decolteu în cadrul mișcării feministe însăși între cei care au susținut legea, în numele emancipării. a femeilor din religie și a celor care, dimpotrivă, au criticat instrumentalizarea feminismului de către dreapta , în scopuri rasiste și xenofobe . Houria Bouteldja , purtătorul de cuvânt al controversatului colectiv al Indigènes de la République (PIR), a stabilit astfel o continuitate între ceremonia de dezvelire din Alger, în 1958, în mijlocul războiului din Algeria , citând pe Frantz Fanon pentru care „unii, au dezvăluit pentru îndelung, luați vălul afirmând astfel că nu este adevărat că femeia este eliberată la invitația Franței și a generalului de Gaulle ” . Bouteldja a criticat astfel în special asociația Ni putes ni soumissions , pe care a calificat-o, conform conceptului lui Louis Althusser , ca „aparat de stat ideologic” .
Pentru sociologul și feminista Zahra Ali , care își asumă purtarea vălului, această controversă se referă la „discursul dominației coloniale prezentat ca o misiune a civilizației” și deplânge marginalizarea și stigmatizarea de care sunt victime femeile musulmane voalate.
Eseistul Céline Pina consideră că „promovarea unui semn care marchează locul subordonat al femeilor și refuzul acesteia de a-i acorda egalitatea în drept este (a) alegerea (dar să treacă) un astfel de angajament precum feminismul este, pe de altă parte, o farsă ”. Ea precizează că „așa-numitul„ feminism islamic ”, al cărui Rokhaya Diallo pretinde că este reprezentant, este în realitate o armă forjată de islamiști ca parte a dorinței lor de cucerire culturală, care implică contestarea sistematică a universalismului și a promovarea relativismului cultural în toate domeniile. Astfel, „islamo-feminismul” își propune să delegitimizeze acțiunea feministelor universaliste care consideră feminismul o provocare și o luptă ale cărei cuceriri ar trebui să fie în beneficiul tuturor femeilor. Totuși, așa-numitul „feminism islamic”, departe de a contribui la emanciparea femeilor, participă la propagarea ideologiei islamiste și a patriarhatului care este consubstanțială cu aceasta. Cucerirea drepturilor universale nu îl interesează. Această mișcare, foarte prezentă în cadrul instituțiilor internaționale, este unul dintre cei mai eficienți cai troieni ai islamiștilor ”
Pentru psihanalistul Houria Abdelouahed, autorul cărții Les Femmes du prophète : „Cum putem ajunge să vorbim despre feminismul islamic? Feministă și musulmană, nu mă deranjează: că o femeie nu vrea să scuture toate bazele identității, pot să înțeleg. Dar feminist și islamic, nu cred. Unele versete sunt deschise interpretării, altele nu. Când un verset spune: „Bateți-i dacă continuă să fie rebeli”, le place sau nu, verbul a bate nu se pretează la interpretări multiple. Iar când Tabari interpretează versul „Învinge-i”, scrie că bărbatul poate poseda femeia fără să-i vorbească. Deci el o poate viola ” .
Doctorandul în drept public, Pierre Juston califică acest concept drept „fum” într-un articol din ziarul Marianne ca răspuns la un manifest intitulat „Drepturile femeilor musulmane fac parte din drepturile femeilor” din care activistul Rokhaya Diallo este primul semnatar. El explică în special că acest concept s-a dezvoltat „ca o extensie a studiilor de gen și a teoriilor intersecționale ” și demonstrează că colectivul din spatele manifestului provine din „platforma inter-asociativă Présence Musulmane, apropiată de Tariq Ramadan care se dezvoltă deja la începutul anului Anii 2000 o strategie pentru apariția ideologică a „feminismului islamic” ”.
Un congres internațional despre feminismul musulman a avut loc la Barcelona , Spania în perioada 27 -29 octombrie 2005. A fost organizat de Junta Islamica Catalan cu sprijinul Unesco Catalonia Center .
În numele Pénélopes asociației , Caroline Fourest , dimpotrivă, consideră foarte noțiunea de „feminismul islamic“ , pentru a fi oximoronic (reunind doi termeni contradictorii), afirmând ea însăși indignat de faptul că UNESCO și Liga pentru Drepturile Omului. Omul a organizat o conferință pe această temă la Paris în 2006. Asociația a denunțat prezența, la Barcelona, în 2005, a soției lui Youssef al-Qaradâwî , lider al Consiliului European pentru Fatwa și Cercetare și care deține în special retrogradări cu privire la statutul femeilor. Soția lui Qaradhaoui s-a opus într-adevăr, în timpul acestui forum din Barcelona, oricărui feminism islamic, afirmând că acesta ar putea fi doar laic .
În mai 2018, Arabia Saudită a închis unsprezece activiste pentru drepturile femeilor care „apăraseră în special dreptul femeilor de a conduce sau cereau ridicarea sistemului de tutelă care le cere să obțină permisiunea unui părinte bărbat pentru mulți. Demersuri” pe motivul „ dăunând intereselor naționale și ajutând dușmanii statului ”. Trei dintre prizonieri au fost eliberați în martie 2019, în timp ce erau încă urmăriți penal: Eman al-Nafjan , Aziza al-Youssef și Rokaya Mohareb.