| Meditații carteziene | |
| Autor | Edmund Husserl |
|---|---|
| Țară | Germania |
| Drăguț | filozofie |
| Titlu | Der Cartesianischen Meditatione |
| Traducător | Gabrielle Peifer și Emmanuel Levinas |
| Editor | J.VRIN |
| Colectie | Biblioteca de texte filosofice |
| Data de lansare | 1986 |
| Număr de pagini | 136 |
| ISBN | 2-7116-0388-1 |
Cele carteziene Meditațiile (subtitrate: Introducere fenomenologiei ) sunt o lucrare a filosofului german Edmund Husserl . Acestea constituie transcrierea, revizuită și mărită de autor, a celor două prelegeri introductive despre fenomenologie pe care le-a susținut la Paris, la Sorbona , pe 23 și25 februarie 1929.
Lucrarea, considerată la acea vreme de Husserl ca fiind opera majoră a filozofiei sale, prezintă conceptele fundamentale ale fenomenologiei sale transcendente , printre care „ reducerea transcendentă ”, „ epoca ”, „ sinele transcendent ” și „ știința eidetică ” . Pentru acest articol, ne vom baza în principal pe lucrarea colectivă editată de Jean-François Lavigne intitulată Les meditations Cartesiennes de Husserl din 2016.
Titlul este o aluzie la Meditațiile lui Descartes , aceasta din urmă fiind văzută de Husserl ca precursorul filosofiei transcendentale și ca autor al unei abordări radicale pe care intenționează să o ia din nou, notează Denis Fisette în contribuția sa teologică și filosofică la Laval : „Noile impulsuri pe care fenomenologia le-a primit, le datorează lui René Descartes, cel mai mare gânditor al Franței. Prin studiul acestor meditații fenomenologia nașterii a fost transformată într-un nou tip de filosofie transcendentală. [...] Descartes inaugurează un nou tip de filozofie. La el, filosofia se schimbă complet și trece radical de la obiectivismul naiv la subiectivismul transcendent ” scrie Husserl.
Conferințele din care provine textul au fost susținute în limba germană, iar o versiune scrisă, revizuită și dezvoltată a fost încredințată de autorul lor lui Emmanuel Levinas pentru traducerea franceză, publicată în 1931. Versiunea germană, al cărei text este uneori destul de diferit, nu era publicat până în 1950, după moartea lui Husserl, și formează volumul I al lui Husserliana .
23 și 25 februarie 1929, la invitația Societății de Filosofie Franceză și a Institutului de Studii Germanice, Edmund Husserl , pe atunci în vârstă de șaizeci și cinci de ani, a susținut la Sorbona , în amfiteatrul Descartes, o serie de două prelegeri (patru în total). Acestea se referă la „Introducere în fenomenologia transcendentală” și sunt pronunțate în limba germană.
La întoarcerea spre Germania, Husserl oprește la Strasbourg , invitat de fostul său elev Jean Héring, profesor la Universitatea din Strasbourg. Își prezintă din nou conferințele pariziene. Héring s-a oferit să le traducă și i-a încredințat această sarcină lui Emmanuel Levinas , care urma să-și publice teza de doctorat intitulată Teoria intuiției în fenomenologia lui Husserl .
Traducerea în franceză a textului, probabil revizuită în prealabil de Husserl, a fost furnizată de Emmanuel Levinas și Gabrielle Peiffer și publicată în Franța în 1931 (mai întâi de Armand Colin, apoi preluată de Vrin în 1947). Această traducere franceză a fost revizuită de filosoful Alexandre Koyré înainte de a fi publicată. Textul original german pe care a fost bazat s-a pierdut, dar există o versiune scrisă de mână foarte strânsă, pe care Husserl i-o dăruise elevului său Dorion Cairns (traducător al Cartezian Meditations în engleză).
Versiunea germană va aștepta până în 1950, douăzeci de ani mai târziu, și după moartea lui Husserl, pentru a vedea lumina zilei. Este stabilit, după un text german uneori ușor diferit de cel pe care s-a bazat traducerea franceză, de S. Strasser cu un aparat critic și constituie acum ediția de referință. Formează volumul I al Husserlianei .
Husserl a realizat, în sfârșit, din 1929 până în 1931, o serie de importante lucrări ale textului original, având ca scop transformarea acestuia într-un tratat sistematic. Această versiune o găsim în volumul XV al Husserliana , compilată de Iso Kern. Această refacere a conferințelor de la Paris nu a fost însă terminată de Husserl, care lucra la proiectul unei mari lucrări sistematice (niciodată finalizată) și care a trebuit să abandoneze ideea publicării în Germania din cauza situației politice.
Jean-François Lavigne califică Les Méditations drept un text fondator prin care Husserl desfășoară într-un mod public și sintetic întregul program al „ fenomenologiei transcendentale ”.
Pentru a promova ideea unei științe universale, adică a îndeplini visul oricărei fenomenologii, scrie Jean Vioulac în articolul său din revista Études philosophiques .
La începutul Meditațiilor sale carteziene , Husserl atribuie filosofiei lui Descartes un rol determinant în dezvoltarea „ fenomenologiei sale transcendentale ”. În această carte, Husserl abordează într-un mod nou abordarea radicală a meditațiilor metafizice ale lui Descartes pentru a întemeia edificiul „ fenomenologiei transcendentale ”.
Lucrarea este împărțită în cinci meditații precedate de o introducere și urmate de o concluzie. Datorită importanței sale, a cincea meditație este subiectul unei secțiuni separate:
Introducere care este de fapt o introducere generală a fenomenologiei. Husserl prezintă pe scurt Descartes și meditațiile sale despre prima philosophia, a căror „idee călăuzitoare vizează o reformă totală a filozofiei, pentru a o face o știință cu o bază absolută” . Husserl recunoaște în Descartes, „inițiatorul timpurilor moderne” ; alături de el, scrie Emmanuel Housset „filosofia ar purta în sine ideea călăuzitoare a fundamentului tuturor științelor” . Husserl denunță „starea de diviziune în care se găsește în prezent filosofia (care) [...] în loc să fie una și să trăiască este dispersată într-o producție de lucrări filosofice care cresc ad infinitum fără legătură internă” . Pentru Husserl, este vorba de resuscitarea abordării carteziene.
Denis Fisette scrie „în fenomenologia meditațiilor putem vedea o radicalizare a programului cartezian al unei prime filozofii, un program care conferă fenomenologiei statutul științei universale bazat pe o justificare absolută” . La fel ca Descartes , Husserl ar fi dorit să redescopere sensul filozofiei prin ideea începutului său radical. Paul Ricoeur subliniază dificultatea de a stabili acest „punct de plecare radical” . În acest spirit, Husserl adoptă metoda carteziană, în virtutea căreia este condus să respingă orice propoziție care nu este imună la îndoială. Subiectul trebuie să se bazeze pe dovezi finale și tezele avansate despre lume trebuie să se sprijine pe o fundație inconfundabilă. Din această perspectivă, singura ființă care rămâne și care se dovedește fără îndoială este ego-ul pur al cogitațiilor sale , eu-ul „cred”. Dacă existența lumii nu poate fi negată, ea poate fi totuși pusă „între paranteze” și poate deveni pentru noi un fenomen simplu.
Acesta ar fi și cazul tuturor științelor obiective sau pozitive a căror validitate a priori nu ar mai putea fi presupusă. Odată pus la îndoială, în § 8 din Meditații , existența absolută a lumii, filosoful redus la ego - ul său , trebuie totuși să găsească o cale care să justifice existența inconfundabilă a lumii obiective sau comune percepută de subiectul atitudinii naturale , ceea ce nu trebuie refuzat.
În plus, orice știință ar purta în sine „ideea teleologică că omul de știință dorește nu numai să facă judecăți, ci să le întemeieze” . Aceasta este ceea ce subliniază Bruce Bégout , în contribuția sa și care specifică „fundamentul cerut aici semnifică legitimarea supremă, aceea care, prin„ dovezile ” sale incontestabile închide orice căutare ulterioară pentru o justificare mai satisfăcătoare” . „Experiența„ dovezilor ”[...] constituie baza științei autentice” .
Husserl, remarcă Paul Ricoeur , expune în această primă meditație „o teorie a judecății adevărate sau teoria dovezii, potrivit căreia„ valoarea de a fi ”a judecății constă în faptul că o„ intenție ”semnificativă„ goală ”este îndeplinită de„ Plin ”. de dovezi, fie empirice, fie esențiale (faimoasa „ intuiție categorială ”) ” . În dovezile scrise de Husserl „avem experiența unei ființe și a modului său de a fi, prin urmare privirea minții noastre ajunge la lucrul în sine” . Întrebarea devine „care sunt adevărurile primare în sine care ar trebui și pot susține întregul edificiu al științei universale?” " . Dovezile primare în sine, sau „ apodictice ”, nu ar trebui căutate în lume, ci mai degrabă pe calea cogito-ului cartezian. „Lumea însăși se păstrează doar ca fenomen, ca fenomen simplu, adică ca ceea ce apare conștiinței” . Paul Ricoeur scrie „continuarea primei meditații este clară: este vorba de mutarea privilegiului primelor dovezi ale prezenței lumii la prezența ego - ului ” .
Husserl ar arăta în (§10) cum Descartes, în ciuda lipsei sale de radicalism, a deschis calea dezvoltării „ filosofiei transcendentale ”. Conform celor scrise de Bruce Bégout , „ceea ce se dezvăluie (odată cu reducerea ) este viața subiectului în sine, cu intențiile sale, implicațiile sale, operațiunile sale temporale [...] Reducerea nu doar conservă lumea ca un fenomen , deschide o lume nouă: lumea vieții subiective, a vieții intenționate ” . Viața despre care vorbește Husserl „este viața originală, fluidă și dinamică [...] prezentă întotdeauna pentru sine, [...] în această viață se constituie lumea ca fenomen și ca sens” .
În cea de-a doua meditație, Husserl ar dezvolta ideea unui fundament transcendental al cunoașterii. „Eul la care ne-a permis accesul (ἐποχή / epokh to ) este ego - ul cu cogitațiile sale , adică cu fluxul vieții sale intenționate și al experiențelor sale” , subliniază Alexander Schnell, adică este altul decât Cogito cartezian. Dacă, așa cum afirmă Husserl, acest ego transcendental nu este nimic psihic sau lumesc „cum poate fi la sursa lumii obiective? " , Întreabă Alexander Schnell .
Aducând la lumină o nouă „sferă ontologică specifică ( eul transcendent ), în care se constituie obiectivități efective” Husserl ar fi descoperit o nouă bază a cunoașterii, departe de cea a lui Descartes. Este vorba aici de „ subiectivitatea transcendentală ” pe care Husserl o descrie ca „structură a experienței universale și apodictice a ego-ului” și despre care ar fi demontat structura complexă în meditația a patra. Husserl ar începe să distingă în această a doua meditație, un „ eu ” ca pol al „ habitus ”, al „ Eului ” în plinătatea sa concretă care include ceea ce fără de care nu ar putea exista concret.
Actul „sintezei” este forma „ originală ” a conștiinței. Prima sinteză studiată este sinteza identificării, deoarece „orice„ semnificație „vizată este opera unificării unui divers; a unei percepții, care detectează în obiect o multiplicitate de „profiluri” sau „ schițe ” recucerite în unitatea unui sens (cubul, arborele, cartea etc.); acest sens anticipat este confirmat sau invalidat de cursul ulterior al percepției ” . Prin schițele sale succesive, obiectul imuabil al naturii devine un flux temporal pentru conștiință, notează Paul Ricoeur. „Toată viața psihică în ansamblu este unificată sintetic [...] Forma fundamentală a acestei sinteze universale, care face posibilă toate celelalte sinteze ale conștiinței este conștiința imanentă a timpului” .
Husserl ar insista asupra faptului că ego-ul empiric spune „ego-ul atitudinii naturale, este de asemenea și în orice moment ego transcendent ” , dar privit dintr-un alt punct de vedere. Diferența dintre „ego empiric” și „ ego transcendent ” ar consta în aceea că primul este „interesat de lume” în timp ce ego-ul transcendent, rezultat din lucrarea de reducere, s-ar prezenta ca un spectator „dezinteresat”.
Husserl ar descoperi că „cred” nu este doar un fundament pentru celelalte științe, ci în sine și pentru sine, și conform expresiei sale o sferă a „posibilităților prioritare ” . Se pare că caracterul apodictic al „cred”, actualizat de (ἐποχή / epokhế ), se extinde la o structură universală a experienței „eu-ului”.
„Viața conștiinței nu este un simplu compus din elemente primare [...] analiza intenționată face posibilă dezvăluirea potențialităților implicate în stările actuale” . Percepția nu s-ar limita la evenimentele actuale. Nu doar reținem un spate sau un profil, atunci când observăm o persoană, ci ne așteptăm să se poată da caracteristicile care sunt mascate pentru percepție, iar „ intenționalitatea ” oferă atât o lege care unifică schițele date, cât și cele pe care le așteptăm în mod natural . „Astfel, intenționalitatea implică, în serviciul său„ obiectivare ”și„ identificare ”, o construcție a identității obiective” . Orice percepție implică un orizont de potențialități, de asemenea date, nu actualizate, dar anticipate. Acest fenomen de orizont îl descoperă Husserl cu analiza intenționată pe care o urmărește în ultimele trei paragrafe ale celei de-a doua meditații.
În cea de-a treia meditație, Husserl aprofundează „rolul absolut capital pe care„ dovezile ”îl joacă în constituția transcendentă, deoarece datorită acesteia„ eu transcendent ”reușește în cele din urmă să pozeze realitatea efectivă sau chiar existența lumii”. notează Martin Otabe în memoriile sale.
Este vorba de satisfacerea a două cerințe opuse, dar complementare. „Pe de o parte, o cerință idealistă, care este exprimată în tema constituției și care cunoaște doar un proces de„ verificare [...] pe de altă parte, o cerință intuiționistă, mai veche decât reducerea fenomenologică, care este exprimată în zicala „dreptul la lucruri în sine”, [...] pe de o parte sinteza identificării al cărei obiect este indicele unui proces de identificare niciodată finalizat, al celeilalte este umplerea de către inițiator a unei sinteze deschise, unde „plinul” prezenței completează sensul, ținta moare la limita datului ” . Critica lui Paul Ricoeur se concentrează pe posibila compatibilitate a acestor două interpretări.
În § 24, Husserl actualizează caracteristicile fenomenologice ale acestui fenomen de evidentitate. Pentru Jean-François Lavigne, Husserl identifică în Meditațiile sale carteziene două proprietăți intenționate remarcabile ale experienței dovezilor:
Acest comentariu de Jean-François Lyotard : l ' époché , înlocuiește certitudinea absolută, dar naivă, în existența lumii, printr-o abordare care constă în susținerea succesivă, de la evident la evident, și pas cu pas, până la „ umplerea ” sa adică indubitabilitatea adusă de ideea fundamentului absolut. „Nu putem fi siguri că suntem reali prin sinteza verificării confirmării, singura care ne prezintă realitatea reală” . Pe de altă parte, specifică Jean-François Lyotard, „În orice judecată este inclus idealul unei judecăți absolut întemeiate [...] Criteriul unei fundamentări absolute este accesibilitatea totală a acesteia [...] Există dovezi când obiectul nu este doar vizat, ci dat ca atare [...] dovezi fiind prezența în persoană, nu intră sub subiectivism [...] Pentru fenomenologie, dovezile nu sunt o formă simplă de cunoaștere, ci locul prezenței a fi ” . Știința ar folosi dovezi fără să știe exact ce este.
„Paragrafele 26 și următoarele până la sfârșitul meditației sunt dedicate demonstrării validității necesare a idealismului transcendental fenomenologic” .
Dar dovezile de la sine sunt incapabile să garanteze stabilitatea ființei. Husserl „întemeiază acest caracter de permanență interpretându-l ca pe un corelat de habitus , al unei achiziții intenționate de durată, care este conștientizarea repetabilității permanente a aceluiași dar al sensului” . „Eu” existent, care trăiește așa sau celălalt , efectuând acte care au un nou sens obiectiv, capătă spontan ceea ce Husserl numește habitus , adică moduri de a fi care pot deveni ca o „nouă proprietate permanentă” .
În „a patra meditație, Husserl examinează problemele constitutive care se referă la„ eu transcendent ”în sine, adică el încearcă să facă lumină asupra diferitelor moduri în care„ eu ”se dăruiește lui însuși” . „Conform articolului 30, Eul transcendent nu este separabil de experiențele sale, de meditațiile sale și nu este altceva decât această relație cu obiectele intenționate” . Această întrebare a transcendentului I începe în § 8 din Meditații . În cea de-a patra meditație, egoul transcendent, conform expresiei lui Emmanuel Housset, „se eliberează de lucruri pentru a fi descrise în felul său de a fi, în viața sa activă și pasivă” .
„Sarcina Meditației IV * este de a recupera pentru Ego toată analiza intenționată anterioară [...] Eul există pentru sine; se constituie continuu ca existent [...]. Această constituție are loc în trei etape; " :
În § 37 și 38, Husserl reia ceea ce § 17 stabilise deja, adică viața egologică este o „viață sintetică”. În acest stadiu, ego - ul nu mai este pentru Husserl, o parte a lumii și nici o simplă capacitate de reflecție, ci „o capacitate a priori de a deveni conștient de sine, care poate apărea doar din viața intenționată în care lumea este constituită ” Scrie Emmanuel Housset. Emmanuel Housset continuă „sensul de a fi al„ Eului transcendental ”este să se temporizeze pe sine însuși temporizând lumea, și de aceea este setul de structuri a priori ale„ eu-ului ”care este. dovezi "
Ultimele două paragrafe (40) și (41) ale celei de-a patra meditații explică trecerea de la ego-ul cartezian cogito la „ idealismul transcendental ”. § 40 pune întrebarea: dacă experiența naturală duce la concluzia că „tot ceea ce este pentru mine este în virtutea conștiinței mele [...] atunci cum poate acest joc să capete un sens obiectiv? " . Paul Ricoeur scrie: „dacă toată realitatea transcendentală este viața ego-ului, problema constituției sale coincide cu autoconstituirea Eului și fenomenologia este un Selbstauslegung (o explicație a Sinelui), chiar și atunci când este constituire. lucrul, al trupului, al psihicului, al culturii. Eul nu mai este pur și simplu polul subiect opus polului obiect (§ 31), este cel care îl cuprinde ” . Descoperit „ Subiectivitatea transcendental “ apare ca „universul posibil sens , astfel încât ceva exterior ar fi un nonsens. Acum, toate prostiile sunt doar un mod de semnificație ” . Emmanuel Housset concluzionează că „chiar și neobiectivabilul s-ar da ca sens, un sens care rezistă lucrării obiectivării; și deci ca raportare la un ego care se experimentează pe sine ” .
Bernard Bouckaert, într-un articol din Revue philosophique de Louvain , desemnează a cincea meditație carteziană ca „singurul text pe termen lung și all-in-one dedicat de Husserl intersubiectivității transcendente ” . Bernard Bouckaert, subliniază noutatea radicală a gândirii huserliene a intersubiectivității. Paul Ricoeur, subliniază importanța sa.
În articolul său, Bernard Bouckaert, amintește poziția tradițională (anterioară lui Husserl) în care „considerăm ca intersubiectiv orice este independent de orice conștiință și, prin urmare, este obiectiv” . După cum subliniază, o astfel de concepție tinde să confunde „ intersubiectivitatea ” și „ universalitatea ”. Pentru Husserl, obiectivitatea este calificată ca intersubiectivă, nu pentru că este universală, ci „pentru că depinde constitutiv de o multitudine de subiecți” . Această definiție nu este doar semantică, ci subliniază o diferență ontologică între conceptul clasic și conceptul husserlian.
Husserl încearcă să arate că constituția „obiectivității” (și anume sensul de a fi al lumii obiective care urmează să fie o lume comună în care totul este la fel pentru toți), nu este altceva decât interpretarea corectă a „intersubiectivității”. „Întreaga sarcină ontologică a celei de-a cincea meditații (a meditațiilor carteziene ) este de a aduce în vedere într-o dovadă clară sensul de a fi al lumii obiective, adică obiectivitatea înseamnă intersubiectivitate” , scrie Emmanuel. Housset.
Afirmarea existenței unei alte conștiințe constitutive, la baza fenomenului intersubiectivității, este contradictorie, cu teza „ idealismului transcendental ” pe care Husserl o mărturisește, ca ceea ce este în interiorul Eului care este constituit de orice simț al ființei . În procesul de „ constituție ” care însoțește epoca , problema intersubiectivității ia o întorsătură specială și se afirmă după cum urmează: „cum se poate ca ego - ul meu , în propria sa ființă, să-l poată constitui cumva pe celălalt tocmai ca fiind străin de el , adică să-i confere un sens existențial care îl pune în afara conținutului concret al sinelui concret care îl constituie? " . Husserl crede că va putea rezolva această contradicție „cu condiția să coboare la un nivel suficient de adâncime . Pentru a rezolva acest paradox „este vorba de a face străinul să apară ca o posibilitate a ego-ului constitutiv. Problema celuilalt poartă povara completării fenomenologiei, adică a constituirii lumii în adevăratul ei sens, și anume ca lume obiectivă, lume publică ”, crede Renaud Barabaras. . Odată cu existența altora, lumea mea încetează să mai fie opera exclusivă a activității mele sintetice pentru a deveni o lume obiectivă care transcende fiecare lume privată și este comună tuturor.
Dacă „altul” trebuie să fie un subiect absolut așa cum sunt eu, suntem dincolo de constituirea unui sector al obiectivității lumești. În conformitate cu abordarea sa generală, Husserl pune problema după cum urmează: „în ce intenționalități, în ce sinteze, în ce motivații, sensul alter ego-ului este format în mine?” " .
În eseul colectiv regizat de Jean-François Lavigne, comentariul asupra celei de-a cincea este împărțit în două părți (§§ 42-48) și (§ 49-62 ), respectiv încredințate a doi autori, Dominique Pradelle și Natalie Depraz, prima urmărind să delimiteze ceea ce ține de propriu în raport cu ceea ce ține de străin, al doilea să facă explicită „generația” (modul de apariție) al străinului din sfera propriu-zisului.
Pascal Dupond scoate astfel la iveală problema acestei meditații. „Fenomenologia transcendentală va avea rangul de filozofie transcendentală numai dacă și numai dacă, operațiunile intra-egologice constitutive sunt capabile să țină cont de validitatea intersubiectivă a lumii obiective, [...] (altfel) fenomenologia poate fi acuzată de fiind un solipsism transcendental ” .
În aceste paragrafe, Husserl studiază tipul de reducere care trebuie pus în joc pentru a distinge între ceea ce aparține ego - ului însuși și ceea ce nu: „străinul”. El observă că celălalt nu poate, ca și alte lucruri, să fie explicitat din simpla experiență pe care o avem despre ele. Nu există nici o esență a ego-ului , nici un ego în general. Cu toate acestea, avem, împotriva oricărei logici, experiența „a lumii și a altora, nu ca o lucrare a activității mele sintetice, ci ca o lume străină de mine, intersubiectivă existentă pentru toată lumea și accesibilă tuturor” . Acum, fiecare obiect gândibil rămâne, conform principiilor constituției transcendente, o formare a sensului subiectivității pure, prin urmare incluzând „alții”. Sarcina care trebuie îndeplinită arată că Pascal Dupond este prezentată după cum urmează: „trebuie să începem prin decuplarea sistematică a structurilor intenționate - explicite și implicite - în care are loc existența altora, exact„ fiind acolo pentru mine ”a celorlalți. pentru mine ... ”” . Totuși, continuă Pascal Dupond, „ca obiect intra-lumesc în corpul său fizic, celălalt poate fi dat direct într-o intuiție. Ca subiect transcendental și psihic, acest lucru este exclus. Într-un aspect, celălalt se dă, sub celălalt, refuză intuiția de umplere ” . A rezolva această contradicție înseamnă a pune bazele unei „teorii transcendentale a experienței celuilalt” . A cincea meditație vrea să fie locul în care această dualitate este tăiată, rezumă Dominique Pradelle .
Ca un pas necesar, § 44 este dedicat în întregime determinării a ceea ce Husserl numește „sfera de apartenență”, care este construită prin eliminarea a tot ceea ce îi este străin. „Această epocă suplimentară este menită să scoată din joc orice presupoziție a alter ego-ului , pentru a defini cu precizie operațiile constitutive care îl fac să apară” . Dar, așa cum remarcă Husserl însuși în § 46, definirea „sferei de apartenență” pur și simplu ca ceea ce nu îmi este străin presupune noțiunea celuilalt . De fapt, nu este nevoie ca experiența lumii obiective sau a altora să aibă cea a propriei mele „sfere de apartenență”.
„Sfera binelui poate fi în primul rând determinată pozitiv (de epocă), ca toate știrile și potențialele fluxului meu de experiențe § (46)” subliniază Martin Otabe în memoriile sale. Dar, după cum subliniază Dominique Pradelle, sfera propriu-zisului nu se limitează la ceea ce este inclus în fluxul de experiențe și la proprietățile permanente ale acestuia din urmă (habitus). De fapt, potrivit lui Husserl, întreaga lume aparține acestei sfere. „Prin urmare, nu există pur și simplu, în sfera primordială a Eului transcendental, o serie de experiențe„ subiective ”, ci există o lume transcendentă care este specifică Eului, există„ lumea primordială ”a acestuia” .
După ce s-a apropiat de „sfera propriu-zisă”, Husserl se îndreaptă spre explorarea domeniului a ceea ce îi este străin și a generării sale din ceea ce este propriu-zis. Husserl caută mai întâi să tematizeze sub termenul „lume primordială”, o zonă de indiferențiere originală, care ar fi sursa și ar autoriza distincția derivată de la Eu și de la celălalt . Husserl concepe obiectivitatea lumii prin intersubiectivitatea „ monadelor ”. Rețineți că „ Noi nu este în niciun caz o adăugare a mai multor I, ci provine dintr-o co-constituție a Eu-urilor unul față de celălalt” . Pascal Dupond vorbește despre „constituirea unei comunități din mine care există cu și pentru ceilalți și care mă include pe mine sau despre o„ sferă de apartenență la prima persoană a pluralului ”, intersubiectivitate transcendentală care constituie o lume comună” . Husserl invocă în acest sens o armonie a monadelor. Martin Otabe remarcă faptul că Husserl nu poate folosi noțiuni care provin din simțul general al „ ființei umane ” pentru a-și iniția analiza, întrucât trebuie să explice cu precizie constituirea lor pe baza eului primordial.
Descrierea experienței „celorlalți” începe cu o expunere a diferitelor modalități de acces la celălalt, „cum să-i fac pe alții să fie prezenți, în mine, pentru mine, pentru mine și invers cum să mă fac prezent celorlalți? " . În § 50 începe cele trei momente ale constituirii celuilalt. Natalie Depraz vorbește pentru partea ei dintr-o înțelegere „analogizantă” despre care Husserl detaliază principalele componente: pasivitatea (§ 51), temporalitatea (§ 52) și imaginația (§ 53), având ca „empatie” buclă finală.
Primul moment permite grație „sintezei pasive a asocierii” „transferul semnificației„ eu ”de la original la analog” . Husserl distinge un prim nivel perceptiv care corespunde pentru corpul fizic modului de prezență a tuturor, adică după expresia sa „în carne și oase”; iar la cel mai înalt nivel un „ alter ego ” (ca și mine sau altcineva însuși) este în mod indirect (adică altul eu). Dar celălalt nu poate fi analizat decât pe baza simțului său unic de alter ego , adică ca un „non-eu” care se modifică sub forma unui „alt-eu”; celălalt în propria sa specificitate nu ne este direct accesibil. Cu alții, va trebui, așadar, să favorizăm predicatele de proximitate și familiaritate, de la care va trebui să distingem modurile de „ donație ” . Alți fenomenologi, precum Emmanuel Levinas , dimpotrivă insistă asupra alterității radicale a altora și fac apel la etică . Husserl pare să privilegieze cunoașterea celorlalți în ceea ce este cel mai obișnuit și cel mai cotidian.
În § 51, Husserl pune la îndoială specificitatea prezenței carnale cu care se manifestă celălalt. Prezență care nu este aceea a unui corp simplu ca lucrurile, dar care nu este analogă nici prezenței propriului meu corp. El crede că poate face acest lucru cu ajutorul unui anumit tip de intenționalitate mediativă numită co-prezentare și care este un tip specific de „ prezentare ”, „ analogizare ”. Orice prezentare este precedată de o prezentare, în acest caz va fi „corpul carnal” al altora care va poseda „semnificația pe care corpul meu o are pentru mine, ca corp carnal. Astfel corpul altuia își dobândește sentimentul de „corp carnal” printr-un transfer intenționat al sensului de la al meu și mai precis printr-un transfer apperceptiv al sensului, făcând din recunoașterea corpului celorlalți ca „corp carnal” un proces indirect. " . Acest transfer analogic este posibil doar în cadrul unei concordanțe originale, adică „a unei forme de sinteză pasivă, care nu necesită activitate voluntară din partea ego - ului ” . După cum subliniază Natalie Depraz. această „sinteză pasivă” de tip „asociativ” are caracteristica remarcabilă de a-l lăsa pe celălalt „liber cu privire la mine” .
În al doilea moment cu § 52, experiența altora va fi specificată grație fenomenului temporal. „Există o inaccesibilitate care provine de la alții [...] ceea ce înseamnă că experiența mea despre ceilalți este structural o așteptare care rămâne în conținutul său singular al ordinii neașteptate” . Experiența „comportamentului schimbător, dar întotdeauna concordant” al corpului altuia ne face să-l percepem ca pe un organism real, „ceea ce duce indirect la confirmarea semnificației alter ego-ului sau a ceea ce experiența comună numește psihicul, prin motivul aspectului unitar al altora și al corpului lor ” .
Al treilea moment al constituției celuilalt: „prin imaginația care relansează reflecția:„ mă potrivesc ”cu celălalt cu experiența mea potențială și nu numai cu experiența mea reală” . „Corpul carnal al celuilalt și, în această carne, alter ego-ul nu pot deveni niciodată prezenți efectiv și nici nu pot fi percepuți cu adevărat. Pentru a rezolva această dificultate, Husserl aduce „ împerecherea ”. Împerecherea oferă suportul asociativ al analogiei ” .
În § 53, imaginația autorizează transferul sau transpunerea între două locuri corporale trăite, eu și ceilalți (în mod concret este capacitatea noastră de a ne imagina ceea ce experimentează alții). Husserl explorează limitele sale și în special experiența morții altora.
În § 54, Husserl grupează în cele din urmă, sub termenul „empatie” ( Einfühlung ) toate momentele precedente constituind pentru el experiența altora.
Pentru Pascal Dupond „măreția celei de-a cincea meditații carteziene este de a-și conduce cititorul către pragul în care devine manifestă imposibilitatea principială pentru intenționalitate și în special pentru percepția de a ajunge la ființa reală a celuilalt” .
.