Coranul | |
Autor | Cuvânt divin conform credinței musulmane Mahomet pentru unii cercetători, autori multipli pentru alții |
---|---|
Țară | Arabia |
Drăguț | Cartea sacră |
Versiunea originala | |
Limbă | arab |
Titlu | القرآن ( al-Qor'ān , "Recitarea" ) |
versiunea franceza | |
Traducător |
André du Ryer (1647)
Claude-Étienne Savary (1783) Albin de Kazimirski Biberstein (1852) Edouard Montet (1925) Muhammad Hamidullah (1959) Denise Masson (1967) |
Data eliberării | Proclamat de la 610-612 la 632, ediție între 632 și 634, colectare și universalizare înainte de 656, conform tradițiilor musulmane Scrierea rasmului consonantic de-a lungul secolului al VII-lea și adăugarea vocalizării până în secolul al X-lea pentru cercetători |
Tipul suportului | Colecție de 114 sure |
Coranul ( arabă : القرآن , al-Qur'ān , „Recitarea“ ) este textul sacru al Islamului . Pentru musulmani , este nevoie textual de cuvântul lui Dumnezeu ( Allah ). O lucrare din Antichitatea târzie, Coranul rămâne prima și cea mai veche carte cunoscută în arabă până în prezent. ; Tradiția musulmană o prezintă ca prima lucrare în arabă, cu caracterul specific al inimitabilității în frumusețea structurii sale și în principiile sale morale și etice.
Pentru musulmani, Coranul grupează cuvintele lui Dumnezeu, revelațiile ( āyāt ) făcute ultimului profet și mesager al lui Dumnezeu Muhammad ( محمد , Muḥammad , „lăudatul”) din 610–612 până la moartea sa în 632 de către arhanghelul Gabriel ( جبريل , jibril ). Corana este uneori numită sub alte nume precum al-kitāb („Cartea”), adh-dhikr („Memento-ul”) sau al-furqān („Discernământul”). În acest sens, este, pentru musulmani, expresia unui atribut necreat al lui Dumnezeu adresat intenției întregii omeniri .
Condițiile pentru scrierea și fixarea textului canonic pe care tradiția trasează al treilea calif , Uthman , încă subiectul cercetării și dezbateri între oamenii de știință și istorici ai XXI - lea secol. Se acceptă astăzi că Coranul este un „set compus de texte compilate sau scrise de diferiți autori, fixat în ultimii ani ai secolului al VII-lea, în timpul domniei califului omeyad Abd al-Malik (685-705), organizator autentic al imperiului și care a făcut din Islam religia sa oficială ”.
Cuvântul arab قُرْآن , qurʾān , derivă, pentru tradiția musulmană, din verbul َقَرَأ , qaraʾa , care înseamnă „a citi, a recita”. Vechii lexicografi au văzut mai multe semnificații etimologice la acest termen, fie, de exemplu, semnificația „a colecta / colecta”, sau aceea a „a citi / recita”. Pentru AS Boisliveau, în utilizarea coranică, este posibilă doar a doua. Prin urmare, termenul, care este un nume de acțiune, poate fi interpretat ca „Recitare”. Termenul va fi folosit pentru a se referi la Coran, cartea sfântă a Islamului .
Coranul este termenul cel mai folosit de Coran pentru a se referi la sine. Cu toate acestea, el nu poate desemna încă cartea ca un set fix, așa cum va fi cazul ulterior. Pentru William Graham , semnificația principală a cuvântului Qurʾān se referă la o „realitate fundamental orală și cu siguranță activă și continuă, mai degrabă decât la un codex scris și închis, deoarece va fi folosit ulterior prin desemnarea masahifilor” . Autorul insistă asupra originalității termenului care „nu este atestat în fața Coranului însuși” și care se referă la titlul „propriu-zis” al recitării (arabe) a Cărții cerești care conține Cuvântul lui Dumnezeu [...] o recitare dat de Dumnezeu lui Mahomed, la fel cum au fost date scripturile anterioare altor profeți pentru ca aceștia să recite. " . Pentru Boisliveau, termenul qurʾān conține ideile de oralitate și transmitere. Este folosit în trei situații și „desemnează ceea ce, din Coran, este recitat și transmis de Dumnezeu […] ceea ce, din Coran, este recitat și transmis de Muhammad, […] o recitare liturgică” . Prima utilizare este apropiată de statutul textului biblic, a doua este legată în principal de un context controversat care vede utilizarea unui vocabular similar cu primul, al treilea (mai rar) asimilează Coranul unei „Sfinte Scripturi” . Definiția exactă a obiectului desemnat de acest termen este încă incertă și, de asemenea, nu este sigur că cele trei utilizări desemnează același obiect.
Mulți cercetători au făcut legătura între numele verbal qurʾān și termenul sirian qeryânâ care înseamnă „faptul de a recita Scripturile sau o parte a acestei Scripturi, o lecție despre Scripturi sau lecționarul folosit pentru aceasta” . În timp ce unii concluzionează cu o împrumut direct de la siriac, alții îl văd ca pe un argument în favoarea unei „posibile influențe creștine siriace asupra bogăției totale a semanticii arabe”, mai degrabă decât pe o împrumut direct, dat fiind faptul că utilizarea termenului qeryânâ este atestată numai din siriacă manuscrise liturgice ale VI - lea și VII - lea secole. În acest sens, Anne-Sylvie Boisliveau oferă un alt argument de natură lingvistică spunând că „dacă limba arabă ar fi împrumutat direct cuvântul siriac (qeryānā), i-ar fi dat probabil schema de nume de acțiune fi'lān, sau qiryān, mai aproape de cuvântul siriac ” . Pentru ea, cuvântul qurʾān provine de la rădăcina arabă qr- '"pe o schemă arabă, și nu siriac", un termen inventat de autorul Coranului "inspirat de termeni apropiați care în siriac sau ebraică înseamnă" recitarea lui' a Sfânta Scriptură „” . Această creație ar servi pentru a "aduce în minte recitările practicate de comunitățile evreiești sau creștine" pentru a oferi noii recitări o "conotație a sacralității, a religiei, a unui element legat de Dumnezeu și, prin urmare, a unui element care posedă mister și autoritate" .
Pentru unii autori, termenul Coran trebuie pus în relație cu termenii qerīʾā și miqrā possédant (având aceeași rădăcină qr) folosiți în iudaismul rabinic și care înseamnă în același timp „faptul de a citi cu voce tare un pasaj din Sfintele Scripturi „și„ pasajul în sine ”. Al doilea termen este astfel folosit de Talmud pentru a desemna Biblia. Pentru Anne-Sylvie Boisliveau, influența acestor termeni (și a termenului sirian qeryânâ) este „de netăgăduit” fără, totuși, să se concluzioneze că a fost împrumutat direct, ci mai degrabă o creație a unui termen care nu exista înainte ca acesta să nu existe. servește la desemnarea exclusivă a recitării coranice.
Coranul este împărțit în capitole, numite „ suras ”, 114 la număr, dintre care primul se numește Al Fatiha (uneori tradus prin „introducerea”, „prologul”, „deschiderea” sau chiar „mama celor livrați” "). Aceste suras sunt ele însele compuse din versete numite āyāt (pluralul arabului āyah , care înseamnă „ dovadă ”, dar și „semn” și pe care le găsim în special în cuvântul ayatollah ). Există 6.236 de versete pentru hafs (lectură estică) și warch (lectură vestică).
Conform tradiției musulmane, după moartea lui Mahomed, fixarea unui text considerat doar admisibil, recensiunea oficială, ar fi fost definită sub al treilea calif, Othman , între 644 și 656 din era creștină. Othman a simțit nevoia de a repara textul după moartea multor tovarăși ai profetului, care sunt experți în recitare ( qurraʾ sau recitatorii Coranului). Toate exemplarele cunoscute ale unor recenzii divergente (în ceea ce privește surele sau ordinea lor) au fost apoi distruse pentru a păstra doar „Othman vulgate”. Acestea sunt asamblate într-o ordine de lungime destul de semnificativ descrescătoare și nu în ordinea cronologică a revelațiilor. Acest ordin ar fi fost fixat în recensiunea otomană în conformitate cu majoritatea cărturarilor musulmani, în timp ce alții îl atribuie lui Mohamed însuși. Cu toate acestea, această întrebare a ordonanței capătă sens doar atunci când textul este notat.
Unele dintre manuscrisele Sanaa arată diferite ordonări ale surelor față de oficial. Potrivit lui Moezzi, „22% din cele 926 de grupuri de fragmente studiate prezintă o ordine de succesiune a surelor complet diferite de ordinea cunoscută. » , De asemenea, precizează că ordinea surelor amintește recenziile lui Ubay și Ibn Mas'ûd.
S-au făcut diverse încercări de reconstituire a ordinii cronologice a surelor, inclusiv de către orientaliști europeni precum Blachère . Criticii subliniază însă că această ordine cronologică este prea dependentă de biografia lui Mahomed.
Tradiția musulmană separă Coranul în două părți încercând să le distingă prin diferențe de stil (vocabular, lungimea versetelor și surele) și temele abordate:
Această diviziune poate fi, de asemenea, internă pentru suras, deoarece unele așa-numite Medinan conțin versuri din Mecca.
Această diviziune este în realitate mai puțin geografică decât temporală. Este semnificativ faptul că surasele din Medina care corespund Anului I al Islamului sunt asociate cu perioada în care Mahomed a devenit lider politic. Astfel, Islamul este într-adevăr o doctrină politico-religioasă a cărei misiune, atribuită de Coran, este organizarea politică și socială a musulmanilor. Perioada mecanică anterioară Hegira trebuie totuși considerată drept începutul profeției. Surele au fost clasificate foarte devreme în „Madinese” sau „Meccan”, fără a fi posibil să se știe la ce corespunde exact această distincție sau de ce versetele unui grup sunt integrate în surasele celuilalt.
O clasificare cronologică a surelor a fost teoretizată de tradiționaliști, pe principii care se întorc la Ibn Abbas (mort în 688). Totuși, acest lucru nu împiedică „dezacordurile în cadrul tradiției musulmane” și lipsa consensului. Listele conflictuale sunt, de fapt, apărate până în secolul al XVI- lea. E. Stefanidis amintește că în primele secole, aceste liste au fost primite cu prudență și suspiciune. Această clasificare este fluidă și variază în funcție de autori. Astfel, mai multe surase sunt plasate, conform autorilor, într-una sau alta dintre categorii. Pentru unii exegeți musulmani minoritari, de exemplu, sura 102 este madinese. Ceilalți o consideră Meccan.
Abordarea cercetătorilorEdiția de la Cairo, un text receptus al Coranului datând din 1924, prezintă o abordare cronologică a surelor. Potrivit lui Gabriel Said Reynolds , ideea unei cronologii a Coranului poate fi un mod „plauzibil” de a citi Coranul, „ideea acestei cronologii este departe de a fi un fapt bine stabilit. " . Pentru el, „ideea că putem reorganiza Coranul, urmând ordinea cronologică în care l-ar fi proclamat profetul Muḥammad, este practic o axiomă a studiilor coranice. Această idee se bazează pe convingerile că Coranul are un singur autor, că nu are editor și că reflectă experiența unei comunități care a existat în jurul Muḥammad, în Mecca și Medina, între 610 și 632 ” . Drept răspuns, Nicolai Sinai explică faptul că, dacă ipoteza unei evoluții literare uniliniare este singura explicație plauzibilă și bine dezvoltată care a fost prezentată pentru a explica covarianța care a fost observată între surase, „atunci se poate argumenta foarte bine că acesta din urmă [abordarea diacronică] poate fi considerat ca fiind rezonabil de bine stabilit ” . Pentru autor, ideea unei dezvoltări stilistice și literare care a făcut posibilă ordonarea cronologică a surelor nu este „o excentricitate născută din Sira”. Oricum ar fi, încercările de a defini ordinea cronologică a Coranului pe baza tradițiilor care sunt în mare parte târzii și de natură speculativă sunt problematice. În prezent nu există un consens cu privire la cronologia internă.
Începând cu secolul al XIX-lea, „cercetătorii europeni și-au dezvoltat propriul sistem de întâlniri care a fost destinat să depindă doar de Coran fără a face apel la tradiție”. Gustav Weil , unul dintre primii autori care au efectuat această cercetare, a fost urmat de Nöldeke, Bell, Blachère ... Această metodă s-a bazat pe text, prin sunete și conținutul său și pe aluzii la evenimente cunoscute și permise. așa-numita perioadă Meccan în mai multe sub-părți. Sabrina Mervin subliniază că rezultatele obținute de Weil și de succesorii săi „nu sunt, în mod curios, foarte diferite de cele ale tradiției islamice” . Cu toate acestea, în ciuda acestei dorințe de independență față de tradiții, Reynolds explică faptul că acești autori au rămas în mare măsură dependenți de aceasta, Nöldeke judecând anumite elemente ale Sira ca fiind istorice „La sfârșitul analizei sale, Blachère face o aluzie la eșecul său promisiunea de a evita dependența de narațiunile tradiționale. El explică faptul că o clasificare a pasajelor Coranului numai în funcție de calitățile lor literare, fără nicio legătură cu biografia Profetului, necesită abandonarea ideii tradiționale că surele sunt - în general - unități, proclamate în ansamblu de către Profetul. "
Având în vedere recitarea sa, Coranul a fost împărțit în fracții de lungime identică. Două dintre ele au devenit mai populare, diviziunea treizecea Juz ' ( جزء [juz'], pl. أجزاء [ajzā ']) și în a șaizecea Hizb ( حزب [Hizb], pl. أحزاب [Ahzab]). Fiecare hizb este la rândul său împărțit în patru sferturi sau rub ' ( رُبْع [rub'], pl. أَرْباع [arbā ']). Aceste subdiviziuni pot fi marcate în marginile Coranilor. Au permis publicarea coranilor în tot atâtea volume.
Diviziuni
|
|
„Îndemnurile, amenințările escatologice și memento-urile apologetice constituie esențialul” celor 6.236 versete ale Coranului. Apoi vin regulile de conduită pentru 500 până la 600 de versete precum „prescripția pentru post , rugăciune sau pelerinaj , precum și regulile de moștenire care par mai specific legale” , adică mai puțin de 10% din total. Mai mult, din cele 228 de „versete legale” de conținut juridic care servesc ca bază a legii musulmane , doar 80 de versete sunt unanim necontestate.
Alfred Morabia a menționat că „din cele 35 de versete în care apare cuvântul jihâd , 22 se aplică unui efort general, 10 la război și 3 au un ton spiritual” . În ceea ce privește rădăcina cuvântului qtl (a ucide, a lupta), este folosit „de 170 de ori în Coran, indiferent dacă este vorba de evocarea războiului sau a statutului juridic al criminalului sau a problemei interzicerii crimei” .
PersonajeÎn Coran, există doar 35 de nume de personaje umane, majoritatea biblice: 6 personaje ( Abu Lahab , Ahmed (identificat cu Mahomet), Dhû-l-Qarnayn , Muhammad ( Mahomet ), Tubbaʿ și Zayd ), 5 profeți arabi ( Hûd , Idris , Luqman , Salih și Șu'aib ) și 24 de caractere biblice. Pisani avertizează împotriva unei interpretări a posteriori a personajelor coranice în lumina tradițiilor musulmane. Anumite curente ale Islamului au apărat, de exemplu, că profeții au fost păstrați de toate păcatele și toate greșelile. Anumiți autori, chiar și cercetători, aplică acest principiu personajelor coranice, în timp ce, pentru autor, „Coranul raportează păcatul lui Adam, al lui Moise, al lui David și al defectelor lui Mahomed” . La fel, Chabbi a studiat în mod deosebit aceste întrebări pentru personaje biblice, cum ar fi Gabriel , Gabriel coranic fiind foarte îndepărtat de Gabrielul tradițiilor musulmane sau Ismael care a făcut obiectul unei construcții ulterioare textului coranic.
Deși numele Muhammad este menționat doar de patru ori, este omniprezent, mai ales atunci când Coranul îl cheamă de 332 de ori cu termenul „dis” („qul”). În ceea ce privește sură 1-70 , care reprezintă mai mult de 9 / de 10 - lea al întregului Coran, numai sură 55 ( milos ) nu conține nici un verset se referă explicit sau implicit la Profet. Aceste mențiuni „Spune! „, Care pentru unii cercetători ar fi uneori adăugiri ale redactorilor sau cărturarilor, reprezintă un proces retoric de construcție a Coranului în contracurs și fac posibilă accentuarea originii divine a propoziției astfel precedate,„ stabilirea autorității profetice a lectorului coranic ”și de a crea o performativitate. Întrebarea de a ști dacă termenul coranic al lui Mohamed desemnează numele mesagerului Islamului are, pentru cercetare, o istorie lungă și cunoaște o reapariție a interesului. „O secțiune de cărturari occidentali a considerat de mult că, atunci când Coranul îl folosește pe Mahomed, o face într-un sens adjectival și nu nominal”.
Numai doi contemporani ai Coranului sunt menționați pe nume. Este, conform interpretărilor tradiționale, unchiul lui Muhammad Abu Lahab și fiul său adoptiv Zayd (ibn Hâritha). Aceste identificări sau istoricitatea acestor personaje au fost puse la îndoială de mai mulți cercetători. Femeile menționate în Coran sunt menționate în principal în parafraze precum „soția lui Adam”. Maria este singurul nume feminin din Coran, chiar dacă autorii musulmani dau o identitate soției intendentului faraonic (Zulaykha) sau reginei din Saba (Bilqîs).
Genurile literarePotrivit lui Liati, o „unitate aparentă” reiese din Coran din cauza formulelor retorice despre atotputernicia lui Dumnezeu care punctează cartea. Pentru ea, „textul coranic în ansamblu constituie un gen literar original, cel al unei predicări profetice exprimate în numele lui Dumnezeu, care este singurul vorbitor” . Pentru Sabrina Mervin , genul literar al Coranului este unic, iar stilul său „se distinge atât de proză, cât și de poezie: este o proză asonanțată (saj '), care nu are nici metru, nici rimă sistematică, și include aici și colo repetări, refrenuri” . Hichem Djait își exprimă latura precisă că stilul coranic „nu este comparabil cu prozele și textele poetice din secolul al II- lea” , cu Sira lui Ibn Ishaq sau cu hadithul. Pentru Prémare, „coeziunea întregului este asigurată de retorică și de tema doctrinară. „ Dye notează că mai multe metode literare și hermeneutice au fost folosite pentru a susține ideea unei unități a textului coranic. Autorul vede astfel în adăugarea imperativului „spune!” o „tehnică editorială” pentru a transforma textul uman într-un „text de origine divină” .
Dye, pe de altă parte, subliniază că Coranul este un corp de text de diferite tipuri. Pentru el, unele dintre acestea se referă la oralitate, în timp ce altele se referă la „o compoziție literară corespunzătoare” . Aceste eterogenități stilistice se găsesc atât la nivelul surelor, cât și în interiorul lor. Problema genurilor literare a fost studiată în special de Alfred de Prémare, care vede Coranul ca un corp de scrieri eterogene, și Karim Samji. Acesta din urmă împarte genurile în cinci categorii: rugăciune, liturghie, înțelepciune, narațiune, vestire. Pentru Liati, Coranul este un „text fragmentat”, deoarece există povești amestecate cu îndemnuri, prescripții legale, anunțuri escatologice fără nicio legătură aparentă.
Unul dintre principalele genuri ale Coranului este cel al rugăciunii. Caracterizate printr-o adresă inițială către Dumnezeu ( rabbana „Domnul meu” de exemplu), aceste texte pot fi rugăciuni comunitare (sura al-Fatiha ) sau personale, deși nu este întotdeauna ușor să se determine granița dintre cele două. Acestea pot fi în scopuri de rugăciune, apotropaic, laudă ... Acestea se alătură ultimului gen al imnului . Sura 55 este chiar considerată un „psalm coranic”. Un sub-gen al imnurilor este cel al profesiei de credință. Al doilea gen - poate cel mai important - este cel al povestirii . Aceste povești evidențiază elemente esențiale ale unei povești cunoscute publicului. „Poveștile de răzbunare divină” au o valoare specială de „îndemn și de avertizare”. În acest sens, ei aparțin genului mai larg, cel al predicii. Aceste texte trebuie comparate cu textele de instrucțiuni. Acestea se găsesc în Coran și sunt adesea introduse de „O, voi care credeți”. Khalafallah distinge, în cadrul genului narativ, mai multe tipuri de povești. În Coran, există și alte genuri literare, precum proclamații oraculare, blesteme, polemici ...
Evidențierea unei specificități a genului coranic este, în special, discursul anumitor musulmani pentru care asocierea unui concept de tehnică narativă cu ceea ce ei consideră a fi un cuvânt divin ar putea fi o formă de banalizare. De exemplu, o lucrare pe această temă, publicată în 1947, „a fost percepută ca o provocare, limitându-se la blasfemie și apostazie” . Cu toate acestea, Boisliveau subliniază că această distincție, în cadrul Coranului, a diferitelor genuri literare, este afirmată chiar de Coran, în funcție de faptul dacă se desemnează ca un Kitab , o scriere sau un Coran ', o recitare . Gilliot, la rândul său, vede în tradiția celor șapte ahruf coranice o încercare străveche de a clasifica genurile conținute în Coran.
Conform religiei musulmane, Corana, cuvântul lui Dumnezeu, este, prin dogmă, necreat, etern și inimitabil. Este în centrul practicii religioase a fiecărui credincios.
Coranul este perceput de musulmani ca fiind cuvântul textual al lui Dumnezeu, „Kalâm”, care vorbește cu „noi” de măreție. Pentru A.-L. de Prémare, acest proces retoric „își propune să desființeze în ascultător sau în cititor orice distanță de ceea ce se spune” . Ca parte a unei organizații a corpusului, secolul al IX- lea, tradiționaliștii - cei responsabili de interpretarea „opacității” Coranului - au căutat să stabilească o „doctrină ortodoxă”. În acest moment a izbucnit controversa filosofico-teologică a creării Coranului.
Conform credinței sunnite în prezent în majoritate, Coranul este considerat necreat. Pentru curentul ibadismului, Coranul este considerat creat. La fel, pentru șiiții alevi , Coranul nu este Cuvântul lui Dumnezeu, ci acela al Profetului, este deci creat.
Stabilirea doctrineiPrimele discuții despre conceptul Coranului apar în secolul al VIII- lea, în timpul domniei lui Harun al-Rashid . A.-L. de Prémare, care asociază mai degrabă controversa cu califatul lui Ma'moun, o asociază cu contextul intelectual marcat de raționalism și de prezența la Bagdad a unor lucrări de filozofie greacă, persană sau indiană. Pentru Louis Gardet, aceste discuții au fost influențate de dezbaterile cu teologii creștini din Damasc și de doctrina creștină a Logosului . Conflictul, uneori violent, în jurul creării sau necreației acestuia, se cristalizează în jurul a două școli principale:
Abbasid Califul Al-Ma'mun ( VIII - lea - IX - lea lea), de interes politic, a vrut să contracareze a doua școală, ceea ce a condus , în special , la încarcerarea lui Ahmad ibn Hanbal , înainte de el, potrivit Ya'qubi, „Permis a spune, cel puțin într-un mod formal, ceea ce a ordonat să spună califul ” . A doua mișcare s-a răzbunat sub califatul succesorului său Jafar al-Mutawakkil care, din motive politice interne, i-a persecutat pe susținătorii primei mișcări care au dispărut la scurt timp. Stabilirea acestei doctrine a non-creației a adus-o pe cea a eternității Coranului. În mod similar, pentru P. Lory, „acest„ punct de cotitură ”are ca rezultat o supraevaluare a rolului profetului Mahomed în sunnismul actual. " . Această doctrină a primit o „consacrare oficială Califatului“ , care a XI - lea secol , când citirea Qadiriyya .
Influențele actualePentru Langhade, „pe această problemă a Cuvântului lui Dumnezeu, a naturii sale și a caracterului său creat și necreat, discuția va continua mult timp și până astăzi în Islam” . Această doctrină despre necreația Coranului nu a fost niciodată acceptată de toți. Astfel, Ibn Taymiyya ( secolul al XIV- lea) a respins eternitatea Coranului "O serie de gânditori musulmani moderni [...] cred că [o] pierdere [a mu'tazilitului] a fost cea mai mare nenorocire care a lovit gândirea religioasă despre Islam. " Am găsit XIX - lea secol, Yemen, lucrările voluminoase Abdel Jabbar al Ahmad Ibn aparținând școlii Shafi , care au oferit informații importanța Mu'tazilites în formarea teologiei curente musulmane, indiferent dacă sunniți sau șiiți .
Doctrina atributelor (sifa) a fost istoric respinsă de unele școli. Pentru „Oamenii Unității divine”, această doctrină implică riscul asocierii și multiplicității în Dumnezeu. Astfel, tradiționistii „atribuie lui Dumnezeu calități […] care ar fi veșnice, dar distincte de esența divină” . Aceștia au fost acuzați de mu'taziliti și acariți că au creat o viziune antropomorfă asupra lui Dumnezeu.
Dispariția mișcării de apărare a Coranului creat a provocat compromisuri între școli. Unii, în special școala asharită, au apărat un Coran necreat, dar „cerneală, scris și hârtie” au creat. "Acest tip de compromis a fost întotdeauna opus de adepții tradiției stricte sunnite" . Tezele tradiționaliste, în formularea lor cea mai strâns literală, vor fi susținute cu învățăturile lui Ibn Taymiyya până în secolul al XIV- lea către Ahmad ibn 'Abd al-Wahhab ( curentul Wahhabi ).
O carte mamăDin punct de vedere ezoteric , Corana materială ar fi doar reprezentarea fizică, un fel de replică, a unei Corane superioare, ascunsă de ochii profanului, o Corană înregistrată pe o Masă păzită. Bazându-se pe o interpretare a Coranului, îngerul Gabriel (Jibril) ar fi avut ca misiune să doboare conținutul Coranului ceresc, original al cărui Coran material este transcrierea parțială, cartea mamă, Oum El Kittab și să transmită la Mahomet .
„Acesta este, dimpotrivă, un Coran glorios scris pe o masă păzită! "
- Coranul , „Semnele Celeste”, LXXXV , 21-22, (ar) البروج
.
Cu toate acestea, această mențiune a unei „tablete păzite” sau „carte mamă” este absentă din discuțiile referitoare la necreația Coranului. Legătura dintre această doctrină și aceste versete coranice este, în acest sens, târzie. În ciuda unui număr de haditi care îl citează, acest termen rămâne „enigmatic” și înseamnă, conform autorilor, prototipul Coranului sau diferitele cărți dezvăluite cerului, creionul divin, Cunoașterea divină, „esența oricărei scrieri”, sau chiar, pentru al-Arabi, „punctul de sub bara basmallah”.
În religia musulmană, Coranul este văzut ca fiind perfect (pentru că este o operă divină) și, prin urmare, este absolut inimitabil atât în sensul său, cât și în forma sa. Din secolul al III- lea AH acest concept a devenit o dogmă. Aceasta este dogma inimitabilității Coranului.
Surse coraniceBazele dogmei sunt prezente în textul coranic, unde mai multe versete evocă incapacitatea oamenilor de a frustra voia lui Dumnezeu. În textul coranic, inimitabilitatea Coranului este apărată de faptul că niciun om sau spirit nu ar fi capabil să imite Coranul. Această afirmație creează o retorică a provocării, prezentă în suras 17 (v.88), 11 (v.13), 2 (v.23) ... Aceste provocări datează din perioada Meccan și sunt absente din perioada Medinan. Marie-Thèrèse Urvoy asociază această dezvoltare cu cea a lui Mahomet, de la profet la lider politic. Această provocare ar fi dovada aspectului miraculos al Coranului. Pentru Qatâda, această provocare privește adevărul textului coranic, în timp ce pentru Tabari, aceasta privește stilul, temele Coranului fiind pentru el inimitabile în esență. Tabari citează astfel ca specificități ale limbii arabe și ale textului coranic, concizia, utilizarea atenuării sau uneori a amplificării, subevaluarea, iterația ... Gilliot vede în această apărare a inimitabilității raționamentului circular al Coranului. Provocarea coranică are loc în contextul emulației și al competiției poetice din Arabia pre-islamică. Dacă tradițiile evocă mai multe cazuri de oameni care au încercat să facă față provocării, „revelațiile” păstrate sunt „aproape în întregime […] inventate chiar de musulmani” pentru a critica sau ridiculiza autorii atribuiți; scopul acestei provocări și al dogmei este de a dovedi aspectul miraculos al Coranului și, astfel, de a atesta Mahomed ca profet, dar și de a asigura incontestabilitatea în doctrina musulmană.
În ceea ce privește conținutul, tema inimitabilității Coranului este evocată în legătură cu povestea lui Lot de Geneviève Gobillot pentru care verificabilitatea este un aspect al retoricii Coranului. Coranul, pentru autor, „rectifică sau clarifică anumite detalii ale textelor biblice pentru a le îmbunătăți lectura, nu numai din punct de vedere al clarității și exactității, ci și din cel al eficienței. Pedagogic” , arată consistență dovedind cunoașterea regiunii menționate. Voința de a fi verificabilă făcând parte din retorica Coranului, „în cadrul plauzibilității lor în raport cu contextul istoric al țării Canaanului și cu localizarea Sodomei cunoscută de tradiție, singurele elemente aflate în prezent la îndemâna noastră, provocarea inimitabilității, în sensul perfecțiunii în corectitudinea „semnelor” (āyāt, în sensul indiciilor), a fost preluată pe deplin de Coran . ”
Stabilirea dogmeiÎn cazul în care o auto-justificare a Coranului se găsește în Coran, termenul i'jaz folosit pentru a defini Inimitability de ea este atestată doar din IX - lea secol, și nici un tratat este dedicat să - l înainte de X e secol. Inimitability apare în „expresie literară plin de defensive [...] la sfârșitul lui X - lea secol în mâinile teologului / gramatician al-Rummåni (d. 996)“ . Maria Tereza Urvoy citează trei etape definite de Audebert de implementare a acestei dogme, dintr-o inimitabilitate lingvistică în prima, o a doua favorizând inimitabilitatea tematică, în timp ce, din secolul al IX- lea, dogma s-ar poziționa mai mult în domeniul stilistic. Mai mulți autori ai IX - lea secol, cum ar fi Al-Gâhiz, astfel apărat „supremația limbii arabe“ . Pentru Liati, „observăm că dogma inimitabilității formale a Coranului este întârziată și că a fost impusă doar împotriva unei rezistențe foarte puternice” . IX - lea a văzut secolului, de fapt, reacțiile împotriva unei posibile Inimitability stilistice, care ar ruina „natura divină a textului coranic care pretinde a stabili“ , fiecare lucrare poate fi depășită stilistic. Potrivit istoricului Maxime Rodinson , această dogmă a perfecțiunii stilului coranic a fost pusă sub semnul întrebării, inclusiv în Islam : „nu au lipsit spiritele libere în Islam care să pună la îndoială această incomparabilitate a textului coranic” . Caracterul inimitabil al Coranului va face posibilă fixarea limbii arabe . Nu încurajează traducerea Coranului în alte limbi.
Abordarea cercetătorilorPentru Gilliot, „recurgerea la așa-numita„ inimitabilitate ”lingvistică sau tematică a Coranului este valabilă numai pentru cei care aderă la acest teologumenon. În ochii lingvistului sau al traducătorului, nu există inimitabilitate! „ Pentru Maxime Rodinson, această perfecțiune ar fi resimțită cultural de musulmani, ca și pentru orice „ text în care am fost adormiți din copilărie ” . „Frumusețea stilului coranic a fost contestată de cei care, dintr-un motiv sau altul, au scăpat de vraja colectivă” . Theodor Nöldeke a scris un articol despre ceea ce i s-a părut a fi defecte stilistice (rime, stiluri, compoziție ...) în Coran „de la care sunt scutite poeziile și poveștile Arabiei antice”, precum și despre neregulile gramaticale. Dar pentru Jacques Berque , o mare parte din ceea ce Theodor Nöldeke atribuie defectelor retorice este de fapt doar o specificitate stilistică specifică discursului coranic. În ceea ce privește neregulile gramaticale sau ceea ce s-ar putea lua ca atare, el admite unele dintre ele ca „incontestabile”, dar preferă să le numească „specificități gramaticale”. O lucrare islamică pentru rezolvarea „erorilor gramaticale” din Coran a fost scrisă de Fahr al-Din al-Razi . Pentru Michel Lagarde, argumentul dogmatic și ideologic, în acesta, prevalează „asupra faptelor”, argumentele fiind „frecvent falsificate [s] [...] pentru nevoile cauzei” . În ceea ce îl privește pe Michel Cuypers , el respinge afirmația lui Nöldeke conform căreia trecerea de la un subiect la altul înainte de a reveni la primul subiect ar fi o slăbiciune stilistică. Mai degrabă, el recunoaște o structură neliniară cunoscută sub numele de „retorică semitică”. Această retorică nu este nici o specificitate specifică Coranului, așa cum credea Jacques Berque, deși ar putea fi un reprezentant eminent al textelor compuse în această formă specială.
Citat și recitat în multe evenimente și circumstanțe ale vieții (rugăciuni zilnice, Ramadan, sărbători de familie etc.), Coranul ocupă un loc important în viața fiecărui musulman. În timpul citirilor și rugăciunilor simple ca în moschei, nu numai că este recitat, ci și cântat. Într-adevăr, citând Coranul, imamul ar trebui să citeze un cuvânt de la Dumnezeu: el nu mai este un actor care își folosește vocea, ci un instrument al cuvântului divin. După cum este interpretat de uleme , sau „doctori ai credinței”, acest text se află și la originea legii musulmane . Exegeza a Coranului și conflictele de interpretare între diferitele curente ale Islamului sunt astfel baza mai multor tipuri de posibile înțelegeri de concepte , cum ar fi Sharia (legea islamică) sau chiar jihad - ului .
Utilizarea liturgică a CoranuluiPentru Cuypers și Gobillot, „Cel mai bun mod de a imagina Coranul, de a-i ajusta lectura, este, fără îndoială, să-l considerăm pentru ceea ce este cu adevărat: un lecționar liturgic, o colecție de texte destinate a fi citite în cursul comunității publice rugăciune. Așa se exprimă numele său, întrucât cuvântul Qur 'ân, de origine siriacă (qeryânâ), desemnează, în această Biserică, textul destinat lecturii liturgice ” . Pentru Angelika Neuwirth, Coranul este conceput pentru uz liturgic și pentru recitare.
În utilizarea sa liturgică, Coranul este încă folosit în limba arabă. Utilizarea liturgică a traducerii este autorizată de școala Hanafi, dar nu este utilizată. În liturghie, Coranul nu este citat în modul vorbit, decât pentru citatele scurte în cadrul predicilor. Modul liturgic de proclamare a Coranului este psalmodia.
Statutul particular al surelor 1, 113 și 114, începând și terminând Coranul, ne face să ne gândim mai mult la „un cadru liturgic” absent din Corana primitivă decât la surele revelației.
Utilizări talismanice și magice ale Coranului„În diferite momente din toate părțile lumii musulmane” , Coranului i s-a atribuit o acțiune eficientă. Unele tradiții se întorc la o astfel de utilizare în Mahomed. Condamnarea coranică a conceptului de sihr (vrăjitorie magică) este diminuată „din cauza absenței totale a definiției și a delimitării” . Ibn Khaldûn face astfel o distincție între magie și știința talismanelor.
Ideea magiei se află deja în Coran, iar referințele coranice au fost folosite pentru a legitima tratatele de magie. Găsim deja în biografia lui Mahomed „incantația terapeutică (ruqiya), imprecația (licân), ritul de ispășire, vindecare sau vrăjitor (sihr), tehnicile de ghicire (fa'l), credința în spirite superioare eficiente (djinn) ” . Această magie s-a născut în fondul gândirii arabe, dar cunoaște evoluțiile. Exorcizare în islamism , tehnica de vindecare prin recitarea versete coranice, cunoscut, de exemplu, o renaștere în contactul 1990 cu lumea elenistică se va pătrunde, de la IX - lea secol, astrologia în lumea musulmană înainte înapoi de la XII - lea secol . Din această perioadă, practicile magice utilizează mai mult textul coranic. Această magie, cunoscută prin prezența sa în Africa, este „de inspirație islamică [și] trece neapărat prin canalul limbii arabe, în special scris” .
O practică „legitimată de profet” este crearea de talismane care conțin formule coranice. Multe forme de talismane și utilizarea magică a Coranului variază de la tunici talismanice din Senegal la cupe magico-terapeutice păstrate într-o moschee din Yemen. Această tradiție pare să se fi dezvoltat în scopuri politice în cercurile bogate care au acces la scriere înainte de democratizarea socială. Alegerea surei utilizate poate depinde de un câmp lexical sau de o anumită temă prezentă în el. Aceste extrase sunt în general încadrate de numele lui Dumnezeu și Mahomed. Textul face obiectul transformării atât în formă (repetare, caligrafie ...) cât și în direcție (utilizarea unei sure legate de ploaie pentru a contracara pierderile de sânge, asocierea surelor). Performanța talismanului este, de asemenea, legată de cel care copiază textul coranic.
Studiul Coranului, cu mai mult de 6000 de versete , a dat naștere științelor coranice care constau nu numai în memorarea acestuia, ci și în cunoașterea cheilor de citire a textului și a exegezei sale . Dalil Boubakeur , rectorul Marii Moschei din Paris , sfătuiește: „Ai nevoie de cheile Coranului, nu intri în lumea ta așa. Printre disciplinele care constituie științele coranice se numără ʼIʻrāb (analiza sintactică a versetelor), tabyîn (explicația sensului „literal”) sau chiar tafsir ( exegeză sau interpretare).
Pentru Viviane Liati, „ Corana nu poate fi citită în afara unei tradiții, adică a unui set de scrieri care îi oferă un context. „ Acest context prezentat diferit în diferite ramuri ale Islamului sau în timpuri, a dus la diverse metode de interpretare a Coranului.
Interpretări și exegeze ale CoranuluiConform timpului sau curentului Islamului, Coranul face obiectul diferitelor moduri de interpretare. Același verset poate fi interpretat în funcție de diferite moduri de interpretare. Astfel, versetul cunoscut sub numele de lumină ( versetul 35 , sura 24 ) a făcut obiectul unei interpretări filosofice a lui Ibn Sīnā, a unei interpretări simbolice a lui Gazālī și a unei respirații finale a lui Ibnʿ Arabī. Dacă toată exegeza islamică se bazează pe Coran, Meir Bar-Asher citează, despre aceasta, cuvintele lui Werenfels: „Fiecare caută să adune dogme ale Cărții Sfinte, fiecare găsește acolo ceea ce caută acolo” .
Musulmanii nereformatori consideră că Coranul „nu legiferează în funcție de o anumită epocă sau de o anumită societate, ci în funcție de toate timpurile și de toate societățile” . Pentru Cuypers, „de secole, am repetat în mare parte comentariile din primele secole, adăugând lucruri noi” . Mișcările fundamentaliste apără, de asemenea, o decontextualizare a Coranului într- o „interpretare atemporală și anistorică” . Această interpretare fundamentalistă „poate fi clasificată ca apropiată de exegeza tradițională” , prin respingerea științelor istorice și acceptarea tradițiilor profetice, dar inovează în dorința de a realiza o exegeză tematică și în abordarea politică. Pentru Sambe Bakary, „În orice caz, afirmând clar că Islamul are două surse canonice (Coranul și Sunnah), în prefața sa, Viviane Liati favorizează o lectură specială a faptelor islamice, cea pe care o reproșăm celor pe care îi numește„ fundamentalisti musulmani ”. " .
În lumea șită, bazându-se pe un hadith profetic, un principiu este că doar imamii (descendenții lui Ali) pot interpreta Coranul. În acest curent, „alegoria, tipologia și vocabularul ezoteric” sunt preponderente. Astfel, acest curent înțelege relatarea călătoriei nocturne ca o alegorie a înălțării spirituale la Dumnezeu.
Mișcările mistice, sufismul, au o abordare simbolică a Coranului. Versetele legale sau istorice sunt înțelese ca o „realitate a ordinii în calea spirituală” . Astfel, dacă ieșirea din Egipt și ascensiunea Muntelui Sinai sunt acceptate ca evenimente externe în sufism, ele sunt și imaginea ascensiunii sufletului către adevărul divin. La fel, versetele despre luptă sunt înțelese ca o luptă a omului împotriva „înclinațiilor sale pasionale”. Inițial șiită, această exegeză se găsește în râul sunnit din secolul al II- lea. Multe versete ale Coranului se referă la o „înțelegere interioară a Cărții” .
Unii musulmani susțin astăzi emanciparea față de tafsirul tradițional și acceptarea științei moderne. Acest principiu era deja cel al lui Fakhr al-dîn al Râzi care „a încorporat științele timpului său în tafsirul său ” . Moștenitor la reformismul al XIX - lea lea, acest curent poate fi considerat ca fiind „modernist“. Pentru aceasta, este recomandabil să vă separați de „reprezentări magice de altă epocă, cum ar fi credința în djinn” . Acest curent admite că Coranul pentru arabii din VII - lea secol și este un martor pentru proiectele lor. Pentru Cuypers, „Principalele centre ale teologiei musulmane, cum ar fi Universitatea al-Azhar din Cairo, rămân însă până în prezent foarte suspicioase cu privire la aceste metode moderne, considerate prea pozitiviste și desacralizante, tratându-și obiectul ca pe orice alt obiect al științelor umane. ” .
Exegeza coranică sunnită și „citirile” coraniceTermenul Tafsir desemnează exegeza coranică exoterică (lingvistică, teologică ...). Mai multe hadituri relatează necesitatea exegezei pentru a descoperi diferitele semnificații ale Coranului, dar și asupra textului coranic care specifică faptul că Coranul conține „versuri clare” și alte „ambigue” și care are exemple de exegeză chiar în inima textului său. .
De la începuturile Islamului, anumiți tovarăși ai lui Mahomed au susținut o exegeză a textului coranic care nu a ținut cont de elementele externe. Problema folosirii tradițiilor a apărut rapid și opinia majoritară în primele trei secole este că o exegeză personală nu este valabilă, ceea ce este a contrario , o dovadă a existenței unui curent care apără acest punct de vedere.
Unul dintre primele aspecte ale exegezei coranice a fost fixarea textului acesteia. Știința lecturilor (Qirâ'at) este o știință coranică care este interesată de diferitele variante ale citirii Coranului. Aceste variante diferă în special în ceea ce privește vocalizările, finalurile versurilor. Până în secolul al VIII- lea, această știință a citirilor a fost de natură să corecteze rasmul pentru a-l face să rămână la „utilizarea arabei”. Pe măsură ce Coranul devine mai precis, știința lui Qirâat începe să judece lecturile privind conformitatea cu rasmul prezent în manuscrise, cu privire la fiabilitatea transmiterii și cu respectul pentru limba arabă. Numărul de lecturi din Coran a evoluat și „ secolul al X- lea, a fost inițial limitat la șapte, apoi la zece și, în cele din urmă, la paisprezece” . Majoritatea publicației de astăzi a spus că citea Hafs din secolul al XVI- lea și imperiul otoman și este accentuată de tipărirea unei ediții la ordinele regelui Fouad în 1923.
Perioada de la al-Hajjaj la Ibn Mujahid se numește „perioada Ikhtiyar” și se caracterizează, deși limitată de decor, de libertatea de alegere în lecturi. Multe manuscrise din această perioadă arată lecturi care nu vor fi canonizate. Ibn Mujāhid a fost primul care a selectat șapte lecturi (Qirâ'at), în Kitāb al-Sabʿa, ca reprezentant al întregii tradiții. Acestea sunt șapte școli și tradiții, cea a lui Nāfiʿ (d. 169/785) în Medina, o lectură cunoscută prin transmisiile Warsh (d. 197/812) și Qālūn (d. 220/835), preeminență în nord și vest. Africa, cea a lui Ibn Kathīr (d. 120/738) în Mecca, cea a lui Abū ʿAmr (dc154-6 / 770-2) la Basra, cea a lui Ibn ʿĀmir (d. 118/736) la Damasc, cea a lui ʿĀṣim ( d. 127/745), în Koufa, citire cunoscută prin transmisiile lui Ḥafṣ (d. 180/796) și Shuʿba (d. 193/809), în prezent cea mai populară versiune standard în lumea musulmană, cea a lui Ḥamza (d 156/773), în Koufa și cel al-Kisāʾī (d. 189/804), în Koufa. Dutton amintește că această selecție este alegerea unui om și că alte cărți conțin alte lecturi, care vor deveni „necanonice”. În general, variațiile lecturilor canonice tind să fie limitate la schimbări de mică amploare (sufix, prefix ...). În schimb, variantele necanonice includ variații care sunt și ortografice sau consonantice, dar „și abateri evidente de la scheletul standard al textului și de forme ascuțite de interpolare exegetică” . Mai mult, studiul manuscriselor califică această clasificare întrucât pentru Déroche, nu există „nici o certitudine că qirāʾāturile din epoca omayyade erau similare cu cele pe care le cunoaștem” .
Din secolul al II- lea, literatura exegetică doctrinară se încadrează în loc. Apoi reflectă „diferite curente de idei născute odată cu răspândirea noii religii” . Aceste întrebări privesc esența lui Dumnezeu, predestinarea ... Mai mulți autori antici au criticat deja tafsirul, precum Ibn Khaldûn.
Versete abrogate și versuri abroganteContradicțiile aparente care au fost observate în Coran de către anumiți specialiști sunt explicate de știința islamică fie prin limitarea aplicării unuia dintre texte (unele considerate generale în timp ce altele contextuale), fie prin principiul abrogării (versetele abrogate ( Mansukh ) și versurile abrogante ( Nasikh )). Pentru acesta din urmă, cele mai recente versete referitoare la un subiect dat abrogă cele mai vechi versete pe același subiect. Există mai multe niveluri de abrogare, în funcție de faptul dacă abrogarea se referă la text sau numai la prescrierea acestuia, în timp ce textul rămâne înscris în Coran. Principiul abrogării se bazează în principal pe versetul coranic 2: 106. Pentru a structura utilizarea acestui principiu, Imam Al-Shafi'i ( VIII - lea - IX - lea secol) a scris cea mai veche carte păstrat metoda jurisprudențială.
Principiul abrogării pune o dificultate teologică pentru Islam. Pentru mainstream-ul sunnismului, voința divină este suverană, neschimbătoare și atemporală. Abrogarea nu ar fi o adaptare la evoluțiile contextului, dar aceste schimbări ar fi prevăzute „din toată eternitatea” . În alte curente, fluctuația Legii divine este acceptată ca o adaptare la contextul istoric, deoarece principiul Shariei este „interesul creației” .
La nivel global, în ceea ce privește prescripțiile vieții, primele versuri dictate în Mecca au fost adesea abrogate de versete dictate ulterior la Medina , considerate „mai dure”. Exemplul cel mai des citat al evoluției prescripțiilor Coranului conform regulii abrogării este cel al interzicerii alcoolului . Un alt exemplu des citat este versetul sabiei (Coranul 9: 5) care desființează până la 114 versete anterioare care susțin toleranța religioasă.
Cu toate acestea, această viziune este departe de a fi unanimă. Într-adevăr, mulți erudiți musulmani susțin, de exemplu, că versetul „punctul de constrângere în religie” nu este abrogat de Coran 9: 5, cum ar fi Mahmoud Sheltout ( 1893 - 1963 ), care a fost rectorul moscheii Al-Azhar, în cartea sa Coranul și lupta .
Potrivit lui Michel Cuypers , în rândul cărturarilor musulmani apar două interpretări. Unul este majoritar, afirmând că cele mai recente versete coranice îl abrogă pe cel mai vechi din același subiect. Celălalt, care este minoritar și modern, afirmă că, în contextul revelației, versetul 106 din sura 2 abrogă revelațiile anterioare (iudaism și creștinism). Pentru cei din urmă, acest verset nu poate justifica deci abrogarea versetelor coranice de către alte versete coranice.
Cuypers provoacă ambele interpretări. În analiza sa din versetele 87 la 123 din sura 2, pe care ne putem aminti că se referă în principal la evrei, el scoate în evidență pe de o parte faptul că Coranul nu mai puțin se repetă de patru ori că ea „confirmă“ Scripturile anterioare, dar mai ales că este de fapt să desființezi unele versete ale Bibliei și să nu desființezi cu totul toate revelațiile anterioare; aici, problema alegerii exclusive a evreilor ca popor ales „favorizat” (Coran 2.104) este abrogată de Coran 2.106. Coranul modifică litera Torei, pentru a exclude din ea ideea de oameni exclusivi aleși. Făcând acest lucru, el „îmbunătățește” (Coranul 2.106) Tora făcându-l universal.
Analiza lui Geneviève Gobillot se potrivește cu cea a lui Cuypers. Precizează printre altele că „singurul pasaj al Coranului care oferă o definiție adevărată a abrogării este, în opinia unanimă a comentatorilor și a specialiștilor, versetul 2.106. „ Și la sfârșitul analizei sale, ea a spus „ pentru a termina, deci este incontestabil raționalistul Abu Muslim Ibn Bahr care a înțeles cel mai bine problema abrogării Scripturilor anterioare de către Coran, deoarece, potrivit lui, nu este întreaga Biblie care este astfel abrogată, dar câteva pasaje foarte specifice ” .
Pentru Islam, principiul potrivit căruia Coranul nu a suferit nicio modificare sau falsificare ulterioară Revelației sale are o valoare dogmatică . Corana așa cum este astăzi trebuie să fie „din toate punctele de vedere în conformitate cu Corana, așa cum a fost„ dictată ”de îngerul Gabriel lui Mahomet, chiar și arhetipului său celest” . Pentru Déroche, „Când analizăm punctele de vedere tradiționale, putem distinge o voință colectivă tenace, al cărei progres îl putem observa de la ' Uthmān la al-Bukhāri , în favoarea unei simplificări a situației în ceea ce privește Coranul sau mai precis, în favoarea unui text legitim unic ”. Astfel, relatările tradiționale ale compoziției Coranului, multiple și adesea contradictorii, formează o istorie oficială „care a devenit aproape un element al dogmei, în același mod ca revelația sa divină”. Pentru Viviane Comerro, a existat „teologizarea progresivă a istoriei textului canonizat” : informațiile transmise în Islam despre modul în care a fost adunat și fixat Coranul au fost făcute conforme cu dogma care definește Coranul ”. Sursele antice arată de fapt o multitudine de tradiții.
Pentru François Déroche, „tradiția musulmană s-a străduit să păstreze memoria condițiilor de scriere, dar poveștile pe care ni le oferă ridică multe întrebări” , „cărturarii occidentali au tratat inițial aceste date ca și cum ar fi narațiuni istorice, dar această atitudine a dat mod de poziții extrem de critice de la sfârșitul XIX - lea secol " . Astăzi, noi abordări re studiază tradițiile musulmane. Astfel, toate tradițiile de compilare sub Abu Bakr și cele ale lui Othman se întorc la Ibn Shihāb al-Zuhrī , așa cum a demonstrat Harald Motzki conform unei metodologii cunoscute sub numele de „Analiza Isnad-Cum-Matin” care constă în reconstituirea lanțurilor de transmisie dintre poveștile tradiției, reporterului principal care se întâmplă să fie celebrul Ibn Shihāb al-Zuhrī, dar pentru François Déroche, „nu este complet sigur că povestea lui Al-Zuhrī nu este rezultatul unei falsificări totale, cel puțin a unei rescrieri a istoriei ” .
Astfel, noile abordări re studiază tradițiile musulmane ca documente antice care pot face obiectul, în sine, al cercetării istorice. Toate aceste cercetări au făcut posibilă aruncarea de lumină asupra inconsecvențelor și discrepanțelor din aceste relatări dedicate transmiterii Coranului.
Conform tradiției musulmane , revelația începe în peștera din Hira, unde Muhammad obișnuia să se retragă, probabil în scopul meditației . Arhanghelul Gabriel ( Jibril în arabă) apare și comunică el primele versete din Coran: „Citește! (sau recită!) În numele Domnului tău care a creat ”(Coran, Sura 96: Adhesion (Al-Alaq), 1). O revizuire anuală a Coranului a fost făcută între Arhanghelul Gavriil și Mahomed în timpul Ramadanului. Ultima, în acest caz o revizuire dublă, este cea care a avut loc în anul morții sale.
Conform tradițiilor musulmane, chiar la începutul revelației, Coranul a fost memorat pentru prima dată. Tradițiile vorbesc chiar despre anumiți tovarăși ai lui Mahomed care vin să-l întrebe despre cum să recite un anumit capitol. În timpul vieții lui Mahomed, textele au fost transmise în principal pe cale orală, pe baza acestei „recitări” pe care termenul de coran o evocă precis , chiar și după stabilirea în Medina. Potrivit lui Moezzi, termenul „colecție” ( jama'a) a fost făcut ambiguu de lexicografii musulmani pentru a adăuga ideea memorării. Această dezvoltare face posibilă rezolvarea contradicțiilor interne din tradiții și ascunderea luptelor din jurul scrierii Coranului. Un alt termen, „araḍa , face ambiguă relatările compilației Coranului, care desemnează atât învățătura prin memorie, dar are și un sens de colaționare a textului scris. Unele versuri sau grupuri de versuri au fost scrise ocazional pe omoplați de cămilă sau bucăți de piele, de către credincioși. Acestea sunt relatări fragmentare și rudimentare ale notației.
Potrivit unor relatări tradiționale, califul Abū Bakr (r. 632-634) este primul compilator al Coranului. Acesta din urmă, sfătuit de „Umar care înspăimântă moartea (în timpul bătăliei de la„ al-”Acraba din 633), a oamenilor care cunosc întreg textul pe de rost, îl acuză pe Zayd ibn Thâbit , care fusese un scrib. copie a textului coranic pe pliante ( Suhuf ). Biografii (toți scriind la mai mult de 100 de ani de la moartea lui Muhammad) susțin memorarea întregului Coran de către mulți însoțitori. Textul a fost apoi scris pe foi (sahifa) . Odată completate și verificate de către tovarășii lui Muhammad, aceste foi au fost încredințate în grija lui Abu Bakr . După moartea sa, al doilea calif, ` Omar ibn al-Khattab ( 634 - 644 ) i-a primit. Acestea ar fi fost transmise la moartea sa fiicei sale Ḥafṣa, una dintre văduvele lui Muhammad.
Conturile ridică riscul de a uita Coranul după moartea recitatorilor în bătălia de la al-'Aqrabā. originea primei compilații a Coranului. Acest cont este, pentru Dye, neverosimil. Într-adevăr, potrivit surselor musulmane în sine, doar două persoane ar trebui să știe Coranul au murit în timpul acestei bătălii. Pentru autor, termenul recitator ( qurra ) este o neînțelegere a lui ahl al-qurā , care înseamnă „sătean”. Pentru Schwally, listele morților din timpul acestei bătălii oferite de tradiții oferă câteva nume de musulmani care ar putea cunoaște Coranul. „Preocupările pe care Tradiția le atribuie lui Umar par brusc mai puțin întemeiate” .
Au fost făcute și alte compilații, în special corpusul lui Abdullah ibn Mas`oûd , care a durat trei secole, dar și al lui Ubay ibn Ka'b și Ali ibn Abi Talib . Conform mărturiilor târzii, acestea diferă în anumite puncte ale textului, precum și în numărul și ordinea surelor. În contrast, Al-Qurazi (autorul musulman al secolului al II- lea al Islamului) a comparat mushafii folosiți de Ibn Mas'ud, Ubayy și Zayd b. Thabit și nu ar fi găsit nicio diferență între ei. Pentru Dye, „Însăși existența unora dintre aceste codici mi se pare îndoielnică […] nu ar fi înțelept să concluzionăm că aceste ṣuḥuf seamănă cu Coranul așa cum îl cunoaștem și că acestea corespundeau îndeaproape cu descrierea pe care o fac astfel sursele noastre -sumate codici „pre-uṯmānieni” . Pentru François Déroche, „Constituția aproape simultană a recenziilor concurente, cele de Ubayy sau Ibn Mas'ûd, de exemplu, evidențiază miza acestei operațiuni: colecțiile sunt instrumente de putere sau opoziție, asociate cu grupuri cu interese diferite” .
Conform tradiției musulmane sunnite, un însoțitor, Hudhayfah, observă, sub califatul lui Othmân ibn Affân , al treilea calif care a domnit între 644 și 656 , pronunții diferite ale anumitor cuvinte ale Coranului în funcție de originea recitatorilor. Califul, percepând riscurile divizării, ar fi decis apoi să reunească toate surele într-o singură lucrare ( mushaf ). Pentru a face acest lucru, el îi cere lui Hafsa să-i trimită foile Coranului pe care le-a păstrat de la moartea lui Abu Bakr și apoi are pregătite mai multe exemplare. Această sarcină este încredințată lui Zayd ibn Thabit , ` Abd Allah ibn az-Zubayr , Sa`id ibn al-As și Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham. ` Ali ibn Abi Talib, care deține un manuscris compilat de el însuși după moartea lui Mahomed, a cărui ordine de suras nu este aceeași (acesta urmează ordinea cronologică) nu face nicio obiecție față de mushaful stabilit de comisia lui Othman. În schimb, această recenzie este criticată de alți compilatori ai Coranului, cum ar fi Abdullah ibn Mas`oûd, care a fost prezent în timpul ultimei repetări a Coranului de către Gabriel în prezența lui Mahomed.
Potrivit uneia dintre relatările lui Al-Bukhari, odată ce sarcina a fost finalizată în 647 , Uthman trimite manuscrisul original înapoi la Hafsa și trimite copiile în diferite puncte importante de pe teritoriul musulman. Numărul de codici trimise de ʿUthmān variază în funcție de sursele antice. Dacă unii menționează trimiterea a șapte exemplare, alții limitează expedierile la Kufa, Basra, Damasc și Medina. Conform tradițiilor, unele dintre aceste copii antice există și astăzi, cum ar fi Coranul lui Othman, care se află în Istanbul ( Turcia ), manuscrisul Samarkandului, care este în Tașkent ( Uzbekistan ) și un altul în British Museum. Din Londra . Este dovedit că toate aceste texte sunt de fapt mai bine de un secol mai târziu. Versiunea lui Uthman durează câteva secole pentru a fi acceptată de toți musulmanii și a făcut obiectul numeroaselor critici ale falsificării de către autorii șiiți, dar și sunniți.
Mai târziu, conform unei relatări a lui Ibn Abî Dawoûd , Marouane Ibn al-Hakam (d.65H / 686 ) a distrus foile originale ( suhouf ) , temându-se probabil că vor deveni cauza unor noi dispute. Pentru Dye, această distrugere este un topos pentru a explica absența lor. V. Comerro este de acord cu această viziune și prezintă aceste evocări ale frunzelor Hafsa ca o adăugire editorială care servește la adunarea poveștilor compilației sub Abu Bakr și cele sub Othman.
Acest accent pus pe relatarea universalizării sub Othman este progresiv și se datorează, în parte, cărturarilor musulmani medievali. Pentru François Deroche, „punerea în scris a acestui corpus de povestiri legate de Mohamed și primele zile ale Islamului a avut loc în cursul VIII - lea secol, la o dată anterioară a fost general acceptată de către oamenii de știință islamici, a fost făcut transmiterea lor inițială oral ” . Pentru acest autor, „Când analizăm punctele de vedere tradiționale, distingem o voință colectivă tenace, din care putem observa progresul de la 'Uthmān la al-Bukhārī, în favoarea unei simplificări a situației în ceea ce privește Coranul, sau mai precis, în favoarea unui text legitim unic ” .
François Déroche remarcă faptul că tradițiile legate de colecția Coranului sub Othman se întorc la Ibn Shihāb al-Zuhr, care știa atunci manuscrise mai precise decât primele manuscrise cunoscute, ar fi putut „pierde din vedere caracterul foarte defect al scrierii aceste manuscrise ” și atribuite lui Othman, în relatarea sa, „ elemente mai recente care, de fapt, oferiseră o soluție la numeroasele puncte defecte ” . Examinarea fragmentelor, deși se presupune că ar urma după Othman, arată că scrierea încă nu are precizie. Absența diacriticelor pe toate literele lasă „ușa deschisă divergențelor” , „Natura intervenției califului Uthmān ar fi deci diferită de cea pe care tradiția i-o atribuie. „ Dacă implicarea sa în transmiterea Coranului pare să nu fie pusă la îndoială, rolul său pare mai mult „ în implementarea unui model care dă o identitate vizuală ” , în instruirea și salvarea unei Vulgate. Pe de altă parte, „vulga Uthmānian”, susținută de autoritatea califă - mai întâi de „Uthmān, apoi de omeyy și Abbasids, controlată și editată în timp, a dus la un text stabil, incluzând manuscrise coranice contemporane. petropolitanus conțin elementele fundamentale ” .
Restabilind diacriticele și vocalizarea, „se poate admite că textul păstrat în cele mai vechi manuscrise, cu o excepție notabilă, corespunde cu cel al lui„ Uthmān ” . Cu toate acestea, „Nu este sigur că copiștii și cititorii acestor copii au fost de acord între ei - și nici că ar fi fost de acord cu cititorul contemporan” .
Perioada de înființare a Coranului este, potrivit surselor musulmane, o perioadă de mare violență și războaie civile. Războaiele civile, represiunile violente, masacrele sunt bine atestate de Abbasids. Potrivit lui Amir-Moezzi, sursele religioase sunnite au avut tendința să ascundă și să atenueze această violență pentru a legitima ascensiunea lui Abu Bakr la putere.
În șiism, sursele îl prezintă pe Ali ca succesor desemnat în mod legitim de Mohamed după un model clasic de succesiuni ale profeților biblici. Pentru Madelung, doar studiul textelor sunnite ar dovedi lovitura de stat nelegitimă a lui Abu Bakr în detrimentul lui Ali. Referințele sau chiar o apărare a familiei lui Mahomed sunt prezente în multe scrieri sunnite din primele secole. Pentru unii autori musulmani din primele secole ale Islamului, în principal alid, Coranul a fost falsificat de puterea primilor califi. Pentru alides, acest Coran neadulterat conține referințe clare la Ali, precum și nume de adversari ai lui Mahomed. Potrivit adepților (care vor deveni șiiți), această falsificare explică prezența slabă a lui Mahomed ca personaj în Coran. Credința siit într - un Coran complet salvat de Ali și raportate la sfârșitul timpului până la o majoritate X - lea secol, când șiiți au fost „forțați“ să adopte versiunea oficială sunnit din motive atât doctrinară politice (preluarea puterii de către șiiți) decât istorică ( „stabilirea definitivă a dogmelor și ortodoxiei islamice” care nu mai poate fi pusă sub semnul întrebării). „În șiism a existat întotdeauna un curent minoritar, aproape„ subteran ”, care va susține această teză a falsificării, până astăzi” . De asemenea, conform alides, revelația originală care ar fi fost cenzurată în versiunea oficială „conținea„ totul ”: misterele cerurilor și ale pământului, cunoașterea tuturor lucrurilor din trecut, prezent și viitor” . Potrivit acestora, Ali a reușit să ascundă versiunea completă, care urma să fie distrusă. Astfel, această versiune a fost transmisă în secret până la al doisprezecelea și ultimul imam care a luat-o cu el. Conținutul său nu va fi dezvăluit până la întoarcerea imamului ascuns la sfârșitul timpului.
Potrivit lui Amir-Moezzi, sunnismul a încercat a posteriori să ascundă controversele asupra textului coranic timpuriu. Încă după el, codul lui Sanaa, dincolo de modificările ortografice și lexicografice, are variații în ordinea surelor sau tăierea versetelor care apropie acest manuscris de recenziile alide (viitoarele șiiți) decât de vulgate-ul utmanian. Cele mai modificate părți ale Coranului, pentru șiiți, sunt cele care se referă la familia directă a lui Mahomed, care, potrivit unor hadiți, sunt cu Coranul, ceea ce Muhammad numea „obiectele prețioase”. Dispariția numelor și, prin urmare, a contextului scrierilor coranice îl face mut, tăcut și, pentru șiism, doar imamul îl poate face semnificativ. O interpretare a textului devine necesară. Această doctrină conduce la o abordare mai secretă a lecturii coranice în șiism. Din I st secol AH, multe dintre cărțile de explicații Quran sunt bine scrise. Aceste lucrări conțin deseori extrase din Coranul lui Ali, absent din Coranul Uthmanian. Acestea se caracterizează prin prezența a numeroase nume de personaje. Scriitorii sunniți au criticat autenticitatea versiunii utmaniene. Acesta este în special cazul suraselor 1, 12 și 114. „Este semnificativ să observăm că un anumit număr de date recunoscute ca fiind în mod tipic șiite […] au fost totuși transmise de prestigioși autori sunniți: […] represiune și masacru a unor membri proeminenți ai Familiei Profetice prin puterea califală etc. " . Aceste critici sunt și mai prezente în lumea șiită. Pentru ei, versiunea originală completă a Coranului a fost modificată și redusă. Moezzi remarcat la rândul său că toate lucrările lui prébouyides imami ( 9 - lea - 10 - lea secol) , care au fost primite, în mod direct sau indirect , ridică problema falsificării of'uṯmānienne Vulgata.
Pentru Amir-Moezzi, un studiu istoric bazat doar pe scrieri sunnite nu îndeplinește criteriile cercetării științifice. Deși nuanțate de ideologie (precum scrierile sunnite timpurii), sursele șiite sunt mai consistente cu cercetările istorico-critice. Mai puțin cunoscute decât sursele sunnite, aceste texte au făcut obiectul unui studiu mai redus în lumea cercetării. Pentru Amir Moezzi, punctul de vedere al învinșilor converge cu date istorice cunoscute și apare în anumite scrieri sunnite „în ciuda cenzurii”. Pentru Amir Moezzi, „această teorie a falsificării Coranului este susținută de un număr mare de orientaliști care, folosind atât surse sunnite, cât și șiite, au arătat că, în primele trei sau patru secole ale Islamului, mai mulți corani, de diferite forme și conținut, vehiculat pe meleaguri musulmane ” . Pentru autor, „Coranul oficial pus a posteriori sub patronajul lui„ Utman ” , a fost de fapt stabilit ulterior, probabil sub califatul Imad al-Dawla Abdelmalik (685-705). Pentru a urmări aceste date, „pentru a justifica aceste exacțiuni, puterea califului […] a modificat în primul rând textul coranic și a falsificat un întreg corpus de tradiții atribuite în mod fals Profetului […]” . „Conform viziunii istorice a șiismului,„ islamul ”majoritar oficial, religia puterii și instituțiile sale, au fost dezvoltate de dușmanii lui Mahomed […]” .
Confruntați cu mesajul apocaliptic incompatibil cu o putere instalată, Omayad-urile au reacționat reinterpretând tradiția și îndoind textele în vederea stabilirii memoriei colective. Este posibil ca această rescriere să fi început chiar mai devreme. Acest lucru a permis evidențierea figurii califului, în detrimentul profetului Islamului și al familiei sale. Blestemul lui Ali de pe amvonul moscheilor devine apoi sistematic. Această dezvoltare include stabilirea unui corp de texte conforme noii memorii (Coran, hadit) și diseminarea lor. „Abd al-Malik este unul dintre reperele majore în nașterea Islamului ca religie imperială. Mahomed este „demezianizat”, iar învățătura sa este arabizată.
După codexul lui Othman, lectura Coranului a rămas problematică. Absența unor vocale scurte și a unor vocale lungi, diacritice consonante, face textul ambiguu. Gilliot amintește că aceste lacune privesc, pentru cele mai vechi fragmente păstrate, mai mult de jumătate din literele textului. Dezambiguizarea textului este ultimul pas în viziunea tradițională a colectării Coranului. Pentru unii, inițiativa vine de la guvernatorul Ubayd Allah b. Zihâd, secretarul său ar fi adăugat apoi două mii de articulații textului.
Punctele diacritice care fac posibilă diferențierea anumitor consoane există într-un mod vechi, dar au fost utilizate în mod excepțional până atunci, pentru cuvintele care împrumutau ambiguități puternice, după cum dovedește papirusurile PERF 558 (22H / 642), papirusul bilingv P. Mich. 6714 (din 22-54H / 642-674). Diferențele grafice dintre Coranul scris în Warch și cel scris în Hafs , mărturisesc că finalizarea ortografică a versurilor s-a făcut după Mahomed. Anumite grafice legate de inflexiuni ocazionale sau chiar de punctuație au fost, de asemenea, adăugate textului original, odată inventat, pentru a permite celor neinițiați pronunția corectă a versurilor.
Cealaltă denumire asociată acestei etape este al-Ḥaǧǧāǧ , „omul puternic al regimului omayyad ” . Potrivit surselor, el doar a corectat lecturile deficitare sau a reordonat versetele și surele. Pentru alții, el ar fi perfecționat scrierea adăugând diacriticele lipsă. Potrivit lui Malik ben Anass și în contradicție cu contul oficial al colecției ofmane, al-Ḥaǧǧāǧ este primul care a trimis copii către centrele Imperiului. În acest episod, sursele musulmane sunt încă contradictorii.
„Pentru mulți cărturari, codex-ul al-Ḥaǧǧāǧ este doar o versiune îmbunătățită a„ Uṯmān codex ”, dar această teză repetă doar relatări din tradiția sunnită. », Nu sunt clari și închiși într-un cadru dogmatic. Aceste tradiții s-au născut după canonizarea Coranului, când a devenit de neconceput că a evoluat. Amir-Moezzi amintește că narațiunea ortodoxiei majoritare a asocierii colecțiilor cu Abu Bakr și Uthman este un mod de a prezenta o scriere care este puțin probabil să fie modificată.
După moartea lui Muhammad, se înființează un corpus scriptural important (Coranul, Haditele ...). Implementarea acestui lucru a făcut obiectul unor dezbateri contrastante între cercetătorii care s-au interesat de chestiunea autenticității, dar și de cele de „transmitere interculturală” sau „sedimentare istoriografică”.
Reunirea unui corpus de texte într-o carte nu este simplă. Prin urmare, este firesc să ne întrebăm atât de multe despre „ când?” " Decât pe" cum? „Și„ de ce? De compilarea acesteia. Dacă tradiția pare să ofere multe relatări, plauzibilitatea ei este pusă sub semnul întrebării.
Înființarea unui corpus tradiționalDacă această tradiție canonică de colectare a Coranului este acceptată de mulți cercetători, aceasta este, pentru alții, o „versiune dominantă [dar], desigur, există și altele” . Pentru A.-L. din Prémare , această versiune cunoaște contradicțiile dintre conturi. În povestea compilației coranice, „Conform poveștilor care vor fi reținute, îmbunătățim doar textul existent în domeniul scrisului și al gramaticii. Potrivit altora, noi preluăm aproape complet lucrurile și distrugem tot ceea ce a existat anterior ” . Pentru Amir-Moezzi, realitatea „istorică” pare complet pierdută în contradicțiile textelor și în multiplicitatea „reprezentărilor” pe care aceștia încearcă să le dea realității ” .
Sursele narative istorice sunt în mare parte ca urmare a IX - lea secol și cea mai mare parte scrisă din Arabia. Dye notează locul special al Irakului în conturile legate de colectarea Coranului, ar putea fi legat de rolul lui al-Hajjaaj în canonizarea acestuia. Potrivit lui A.-L. din Premara, această versiune canonică a fost „fabricată” de Bukhari între 850 și 870. Versiunea sa, deși este în contradicție cu alți autori contemporani care, printre alții, asociază colecția cu Abd el-Malik va deveni „baza” unui fel de catehism pe subiect ” . La Boukhari, colecția este prezentată neîntrerupt sub autoritatea primilor trei calife rachiduni, tovarăși ai lui Mahomed.
Pentru Anne-Sylvie Boisliveau, Viviane Comerro a reușit "să demonstreze că a existat o" teologizare progresivă a istoriei textului canonizat ": informațiile transmise în Islam despre modul în care a fost colectată și fixată Coranul au fost conforme cu dogma definirea Coranului ” . Acest tip de text avea funcția teologică și politică de a asigura legitimitatea și autenticitatea textului coranic. Pentru Borrut, „acest trecut arab-musulman primordial poate fi de fapt citit ca o narațiune compusă a posteriori și menită să legitimeze o putere musulmană confruntată cu propriile sale diviziuni ...” .
Către o canonizare a Coranului„Dacă luăm în considerare compoziția Coranului așa cum este astăzi, se face distincția între scrierea textului și procesul său de canonizare, care a fost treptat. „ Această canonizare a textului ” este recunoașterea de către o comunitate a autorității sacre a unui text fix. „ Are baze interne în Coran, dar este și subiectul unui proces în comunitatea musulmană. Dacă scrierea Coranului este veche, observăm o tendință „de a ne întoarce la canonizare cât mai sus posibil pentru a profita de autenticitatea absolută”. Autorul citează, de exemplu, cazul poveștilor din jurul unei ultime recitări a lui Mahomed.
Poveștile din jurul transmiterea emisiunii Coranului este o proiecție din nou pe VII - lea secol de la o viziune mai târziu. Astfel, ele sunt plauzibile numai dacă Coranul a avut un loc omniprezent în viața musulmanilor. Cu toate acestea, „nimic nu confirmă faptul că Coranul era foarte bine cunoscut în comunitatea musulmană înainte de era Marwanid” . Într-adevăr, Coranul nu a fost foarte prezent în sursele musulmane până acum. În acel moment, a intrat în corpusul de instruire pentru secretari, care era un vector pentru canonizare.
Decizia de canonizare, al doilea pas al procesului, pare să fie legată de impulsul lui Abd al-Malik și al-Hajjaj. Devine apoi un canon normativ. Dacă Coranul avea să aibă un loc în evlavia primilor musulmani, al-Hajjaj a introdus recitarea Coranului din codex în moschei . Al treilea pas este cel al canonizării efective. Deroche prelungește procesul de canonizare până la începutul lui X - lea secol, epoca Abbasid, și criteriile care definesc de valabilitate a unei coranique.Plusieurs lectură criteriile utilizate pentru a defini, aceasta până la sfârșitul X - lea secol și acceptarea uthmanienne vulgata de șiiți.
Prin urmare, Coranul a trecut printr-un proces de canonizare, una dintre perioadele cruciale fiind cea a domniei lui Abd al-Malik. „Știm că canoanele se formează acolo unde se intersectează considerații legate de text, putere, confesionalitate și identitate comunitară”. Acest lucru are loc într-o perioadă de centralizare a puterii, a unei încercări de a controla memoria colectivă .
Problema autenticitățiiÎn 2001, Harald Motzki a apărat o învățătură formală a haditilor din primul secol al Hegira, bazându-se pe faptul că „declarațiile substanțial incorecte despre Coran nu ar fi putut rezista unui asemenea control public timpuriu”. În 2019, Shoemaker reamintește că o durată scurtă nu poate fi utilizată pentru a exclude, în principiu, modificările în timpul transmiterii orale a tradițiilor. Pentru Amir-Moezzi, majoritatea tradițiilor legate de colecția Coranului își au originea în perioada Umayyad, la câteva decenii după evenimentele „câteva decenii care contează de câteva secole între cele două perioade, consecințele enorme ale războaielor civile și mari și cuceririle orbitoare au supărat istoria și mentalitatea primilor musulmani ” .
A.-L. Prémare se bazează pe trei genuri literare: cărțile istorice scrise în secolul al VIII- lea urmate de musulmani pe akhbars (povești sau informații într-un stil unic din Antichitate) și hadithul pentru a susține ipoteza existenței diferitelor versiuni ale Coranului. Să cităm doar unul dintre argumentele dezvoltate de autor: „ Uthmân „ ordonă ca toate celelalte colecții scrise sau codici să fie arse ” . Prin această sentință suntem informați, ca și întâmplător, de existența altor scrieri.
Pentru A.-L. din Premare, „versiunea lui Bukhari [a colecției coranice] este copleșită din toate părțile”, deoarece este contrară studiilor paleografice, dar și altor relatări antice ale colecției coranice. Astfel, pentru Malik ben Anass (706-796), trimiterea primilor corani oficiali datează de la guvernatorul Umayyad Hajjaj ben Youssouf sub califatul Abd el-Malik. Această versiune se bazează pe alte texte contemporane. Ibn Saad asociază o „colecție de frunze” cu califul Omar și evocă existența mai multor corpuri sub Abd el-Malik. Sayf Ibn Chabba și evoca o lucrare de compilare în Medina în timpul domniei lui Uthman , dar documentele sunt atestate distrugere până la sfârșitul VII - lea secol. Potrivit lui Moezzi, narațiunea sunnită, care mai târziu a devenit „ortodoxă”, este, de asemenea, depășită de cercetări critice, care au arătat cum Coranul și Haditii au fost doar treptat separați, că Coranul arată lucrări editoriale, că Vulgata a durat câteva secole până la să fie acceptat de toți musulmanii
Mai multe poziții au fost apărate de cercetători. Cei mai sceptici au respins atât sursele musulmane posterioare, cât și cele externe. F. Donner, fără a nega o construcție temporală, a apărat existența unui „nucleu” istoric în aceste surse narative. Dye amintește că o tradiție religioasă creativă, memoria fiind plastică, alegerea nu se limitează la autenticitate și falsificare / conspirație.
Un Coran datând din secolul al VII- lea în stilul de scriere Mecca . Versetele 61 - 73 ale Surei Al-Qassas.
Folio din Coranul Albastru originar din biblioteca Marii Moschei din Kairouan (în Tunisia ); scris în aur Kufi pe pergament vopsit în indigo , datează din secolul al X- lea.
Un manuscris andaluz datând din secolul al XII- lea.
Coranul spune „Othman“ în Tașkent . ( IX - lea secol)
Un stil Quran Kufic de la mijlocul IX - lea secol.
De la mijlocul XIX - lea studii coranice secolului în Occident sunt în curs de dezvoltare, din activitatea cercetătorilor , cum ar fi cele ale lui Theodore Nöldeke. Ele sunt rezultatul unei exegeze moderne a scrierii biblice (critica formelor și critica scrisului) și a teoriilor literare. Științele umane - în special antropologia și istoria religiilor - încep să se facă simțite acolo (rol atribuit „imaginarului”, tranziția de la oral la scris etc.).
Din 1970, un curent hipercritic, compus din autori precum John Wansbrough, Crone și Cook, Nevo și Koren, Bonnet-Eymard, Hawting, Günter Lüling, Luxenberg și Sawma pune radical sub semnul întrebării istoria oficială a genezei Coranului, chiar dacă conturile diferă considerabil. Majoritatea acestor relatări se reunesc în „dependența lor de controversa creștină anti-musulmană, care a atribuit multă vreme ascensiunea islamului influenței ereticilor creștini”. Astfel, Nevo și Koren îl citează pe Jean din Damasc „cu aprobare evidentă”, în timp ce Crone și Cook urmează declarații din cărțile controversate. „Luate colectiv, ele mărturisesc nemulțumirea pe scară largă față de relatarea tradițională a apariției Islamului”. Discrepanțele dintre conturile lor nu au făcut posibilă schimbarea paradigmei. Datarea ofertei Coranului (sfârșitul VIII e- începutul IX e ) a fost respinsă de majoritatea cercetătorilor.
Dicționarul Coranului oferă o imagine de ansamblu cuprinzătoare a contribuțiilor de cercetare științifică. Printre autorii săi reprezentativi, îi putem cita pe M. Cuypers, G. Gobillot, R. Dye, M. Amir-Moezzi ... Instituțiile religioase din țările islamice neagă acestui tip de abordare orice legitimitate de a începe predarea. Coranului și resping cercetarea efectuate. Arkoun evocă oamenii „străini de raționamentul critic și de scrierea istoricilor. „Pentru Hanne, respingerea criticilor istorice se regăsește în rândul „ grupurilor extremiste ” și, pentru Amir-Moezzi, uitarea posibilității dezbaterilor de idei este, fără îndoială, de la „ până la recentă apariție a fundamentalismului. Islamic violent ” . Pentru Gilliot, „există, în plus, o întreagă literatură musulmană care cuprinde atacuri împotriva orientaliștilor” . Cu toate acestea, gândirea critică se dezvoltă în rândul gânditorilor musulmani (Khalafallâh, Azaiez, Arkoun ...). Pentru Mohyddin Yahia, această recitire a Coranului prezintă „câteva trăsături comune care îi permit să fie calificat drept modernist” [...] Este încă prea devreme pentru a judeca dacă rezultatele unei astfel de reinterpretări sunt în conformitate cu ambițiile declarate - victorios ridicând provocările și negările modernității către o Scriptură revelată ”. Unii dintre acești gânditori au experimentat agresiuni sau condamnări. Astfel, Mohyddin Yahia remarcă faptul că această abordare critică „nu exclude în nici un fel învățătura tafsîrului tradițional și prestigiul care încă înconjoară, pentru un public numeros, marile comentarii clasice” . Aceste centre tradiționale sunt, pentru Cuypers, în „stagnare” și, pentru noii gânditori, această exegeză neo-tradițională este blocată „într-o erudiție sterilă”, ignoră celelalte discipline științifice și are un scop apologetic.
Această cercetare este împărțită în două orientări majore: prima se referă la istoria Coranului, compoziția sa, „colecția” și scrierea sa. Al doilea se referă la recitirea sa în lumina științelor umane și a unui studiu critic (în special a corelațiilor dintre textul coranic și culturile din jurul Islamului la începuturile sale). Astfel, de exemplu, în ceea ce privește ordinea textelor, studii recente precum cele ale lui Michel Cuypers afirmă că surele funcționează prin perechi tematice; prin similitudine, antiteză sau complementaritate. Autorul verifică faptul că surele funcționează în perechi în anumite părți ale Coranului pe care a fost capabil să le studieze și că aceste perechi lucrează adesea în grupuri de 2, 3 sau 4 perechi. În mod similar și de data aceasta referitoare la etimologia cuvântului qurʾān, Anne-Sylvie Boiliveau afirmă că „analiza utilizării termenului qurʾān în Coran ne-a arătat că se referă și la recitarea liturgică a evreilor și creștinilor” .
În plus, conținutul Coranului, care se referă la relatări anterioare, i-a determinat pe cercetători să se poziționeze conform uneia dintre cele două școli istorice:
Multă vreme, cărturarii au acceptat versiunea tradițională conform căreia „Uthman supraveghea colecția Coranului. El ar fi aranjat astfel un vulgate, "în ciuda unor voci care au fost ridicate pentru a contrazice această teză". În 2019, Dye consideră că această viziune, corespunzătoare unei secularizări a narațiunii tradiționale și odată dominante, „rămâne încă parțial prezentă”, dar este respinsă de cercetare.
Coranul este considerat a fi primul monument real al prozei în limba arabă. Pentru Langhlade, „primul și cel mai vechi document literar autentic cunoscut în arabă rămâne, până în prezent, Coranul” . Muhammad al-Sharkawi susține în cartea sa Istoria și dezvoltarea limbii arabe că Coranul este „cel mai important text din istoria limbii arabe” , chiar „un text fondator” . Cercetătorii cred că este posibilă existența unor traduceri scrise de texte liturgice creștine sau extrase biblice în arabă datând din epoca pre-islamică. Alții contestă această ipoteză, deoarece se bazează pe extrapolare și poticniri în absența dovezilor scrise de mână. Consensul actual în cercetare este că textele literare și liturgice circulau probabil în arabă în acest moment sub forma tradițiilor orale.
Studiul fragmentelor de proză datând din perioada pre-islamică a relevat multe forme lingvistice și stilistice similare cu cele găsite în textul coranic. Aceste fragmente sunt, totuși, atestate doar sub formă de inscripții sau graffiti. O înregistrare specială a atras atenția Christian Robin : imn Qaniya o compoziție literară de 27 la descoperirea în Yemen datând din I st secolul care „pare a fi cea mai veche monorime poem al literaturii universale“ . Strâns legat de qasida (cea mai elaborată formă a poemului arab pre-islamic), Robin se întreabă dacă acest text este într-adevăr strămoșul poeziei arabe. După ce a expus punctele de divergență, acesta din urmă concluzionează că „imnul Qâniya nu este strict strămoșul qasidei” .
Știm încă puțin despre istoria dezvoltării poeziei pre-islamice care este cunoscută doar prin recenzii scrise de cărți din secolul IX . Analiștii moderni au fost surprinși de „marea omogenitate lingvistică a întregului corpus” . Este același fapt remarcabil care a ridicat îndoieli în rândul unor specialiști de la începutul secolului XX E cu privire la autenticitatea sa. Acest scepticism a fost respins de specialiști mai moderați, precum Régis Blachère, care afirmă că „este imposibil să se pună sub semnul întrebării reprezentativitatea întregului corpus” . Mai presus de toate, odată cu dezvoltarea cercetărilor asupra literaturilor de tradiție orală, am reușit să înțelegem mai bine caracteristicile corpului poetic pre-islamic și să recunoaștem cel puțin relativa autenticitate a acestuia ”. De asemenea, trebuie remarcat faptul că poezia pre-islamică ar fi, la bază, o literatură de tradiție orală, transmisă de memoria unui „transmițător”.
Anumite caracteristici lingvistice apropie limba Coranului de cea a poeziei pre-islamice (rima, sintaxa, utilizările formulelor ...). Acest lucru a fost folosit ca argument de „adversarii profetului musulman pentru a-i devaloriza mesajul” . Dacă este clar că textul coranic „amintește, în multe privințe, textele atribuite de tradiție perioadei anterioare, este totuși incontestabil că a introdus elemente noi în fusha (limba arabă) care va juca un rol. Fundamental în dezvoltarea limbii arabe ” . Pentru Kouloughli, Coranul a „explodat” cadrele mentale tradiționale ale gândirii arabe prin integrarea unor teme metafizice, juridice și ideologice radical noi. El adaugă că varietatea stilistică a textului va servi drept model pentru toate evoluțiile literare ulterioare ale acestui limbaj.
Această abordare a Coranului în literatura arabă pre-islamică este acum completată de o viziune mai largă a acesteia în literatura antichității târzii. Timp de două decenii, această lucrare a creat o „revoltă profundă” pentru cercetările asupra Coranului și „examinează condițiile apariției sale într-un context care este cel al Antichității târzii” datorită instrumentelor lingvistice. „Demonstrația apartenenței Coranului la tradițiile textuale biblice datând din ceea ce se numește acum antichitate târzie” este totuși veche. Angelica Neuwirth vede în acest context o rupere cu studiile anterioare. În schimb, Gilliot înscrie aceste studii în continuitate. Antichitatea târzie este caracterizată de influențe bizantine și romane, creștine, evreiești și zoroastriene într-un context de sincretism religios. Arabia pre-islamică a fost în strâns contact cu regiunile învecinate. Cunoașterea textelor religioase din Orientul Apropiat și Mijlociu din Antichitatea târzie este un reper metodologic „definitiv” stabilit pentru științele coranice. Cu toate acestea, rolul fiecăruia dintre contexte necesită în continuare studii suplimentare. Pentru Hoyland, „Dacă susținem validitatea acestor contribuții arabe la formarea Islamului, aceasta înseamnă că teoria„ [Islamul ca religie] care iese din Arabia ”depășește teoria„ născută din Antichitatea târzie ”? Mi se pare că există o cale de ieșire din această dihotomie, și anume de a accepta că Arabia la vremea lui Mahomed făcea deja parte din lumea antică ” .
Aceste studii se bazează atât pe contextul istoric al apariției textului coranic, cât și pe diverse aspecte lingvistice. Astfel, de exemplu, pentru Cuypers, „utilizarea, de către Coran, a unei retorici semitice utilizate între scribii din Antichitatea Orientului Mijlociu și numeroasele relații intertextuale ale Coranului cu lumea scrierilor religioase care circulă în în momentul aderării sale, situează în mod clar Cartea în contextul literar al Antichității târzii. „ Alte trăsături ale retoricii coranice abordând acest text alte texte din antichitatea târzie. „Astfel, discursul auto-referențial al Coranului [studiat de Boisliveau], caracterizat printr-o„ auto-canonizare ”care argumentează într-un cerc închis, este în general diferit de Scripturile biblice, dar este totuși apropiat de anumite alte texte sacre din antichitate târzie ” . La fel, Azaiez recunoaște forme și teme similare între „contra-discursul coranic” și cele provenite din texte religioase din antichitatea târzie, în special textele biblice și parabiblice. În afară de formele retorice, această legătură se regăsește în studiul intertextualității, „care confruntă textul coranic cu literatura sacră care circulă în Antichitatea târzie” . Astfel, Reynolds, lucrând parțial la aceasta și realizând studii asupra limbilor și literaturilor din Antichitatea târzie, evocă „convingerea sa că Coranul are o relație privilegiată cu literatura creștină scrisă în siriac” . Gilliot a studiat astfel problema contaminării lingvistice în jurul termenului hanif . Dar pentru H. Motzki, o parte importantă a acestor termeni pare să fi integrat limba arabă înainte de scrierea Coranului.
Pentru Déroche, Coranul este cea mai veche carte în arabă. Studiul manuscriselor cunoaște aceste cărți vechi, copii ale tradițiilor și drumul lor către un model standardizat, „recunoscut cu adevărat asta din secolul al IX- lea” . Primele manuscrise sunt de diferite forme care ar putea ilustra „eterogenitatea practicilor scripturale din acest timp” . Observarea codicului Parisino-Petropolitanus îl înscrie astfel într-o tehnică de compoziție greacă, coptă și creștin-palestiniană. Acesta este , de asemenea , cazul manuscriselor de stil A, modul de a organiza paginile dispar în prima jumătate a VIII - lea secol. Pentru Déroche, el este formal „moștenitorul tradiției antichității târzii” . Acest lucru este observat, pentru autor, în reluarea tradiției scriptio continua . În ceea ce privește stilul B1.a, autorul precizează că „În ceea ce privește compoziția caietelor, ne îndreptăm deja către o structură standard: cea utilizată în principal de tradiția siriană”. Aceste stiluri se vor supara pe parcursul VIII - lea secol, probabil , la sfârșitul perioadei de Umayyad.
Pentru Gilliot, insistența textului coranic asupra arabității sale face parte dintr-o dorință de a se distinge de materialele sale non-arabe. Coranul face parte din literatura veche, unele părți pot fi unite siriacă Lecționar, în întreaga literatură omiletică, imnurile lui Efrem, The Didascalia Apostolilor ... . Pentru Gilliot, se poate observa, în Coran, o dorință de interpretare și traducere a poveștilor din alte cărți sacre în spirit, foarte vii în antichitatea târzie, a targului . A. Neuwirth vorbește despre un „text exegetic” . Dacă Coranul este un răspuns la întrebările creștine și evreiești din Antichitatea târzie, poate fi perceput, „mai mult decât în ceea ce privește influențele sau împrumuturile” , ca reflectare a ideilor, conceptelor și formelor timpului său. Această abordare face posibil să nu vedem Coranul ca pe o „reflexie palidă” a unei surse din care derivă fără a-și recunoaște originalitatea în utilizarea figurilor, a poveștilor și a conceptelor biblice și orientale. Pentru Hoyland, „Coranul este în multe privințe ultimul document al antichității târzii și ne oferă un mijloc de a raporta Arabia, originile Islamului și Antichitatea târzie” .
Coranul, cu doar câteva mențiuni despre evenimente, despre personaje, este un text zgârcit în contextul său. Prin urmare, tradițiile islamice au format o narațiune și un context. Cu toate acestea, cercetarea permite ca Arabia pre-islamică să fie inclusă în contextul antichității târzii. Prin urmare, Arabia pre-islamică nu poate fi separată de această antichitate târzie. Pentru a studia contextul apariției Coranului, este, prin urmare, necesar să se ia în considerare dublul context al producțiilor mediteraneene din Antichitatea târzie și cel al unei Arabii cu particularități. În unele cazuri, Coranul însuși poate transmite informații despre contextul său original.
Dacă modul în care au fost transmise influențele poate fi încă dezbătut, este posibil să se afirme că există „mai multe contexte diferite pentru Coran. Primul context este, fără îndoială, arabul, deoarece a fost scris în limba respectivă. În al doilea rând, puternicul element biblic arată că a existat și un context creștin sau evreiesc. [...] Este, de asemenea, destul de clar că a existat un al treilea context, cel al religiei tradiționale arabe. „ To Dye ” , acest accent pus pe cultura biblică a Coranului nu neagă substratul arab pre-islamic, ci se află într-o perspectivă diferită de cea implicată de poveștile tradiției islamice ” . Dacă influența creștină asupra Coranului este, pentru Stewart „irefutabilă” , Jaakko Hämeen-Anttila respinge teoriile care îi conferă un loc și mai important prin nașterea Coranului într-un mediu exclusiv creștin. Autorul citează teza lui Wansbrough sau Lülling ca exemplu ...
Studiile care caută să extragă date contextuale din textul Coranic nu mai sunt populare, ceea ce Munt regretă „pentru că, deși nu este cu siguranță o poveste arabă locală (să nu mai vorbim de Hijaz), Coranul este o sursă extrem de rară, mult dintre care este din ce în ce mai acceptat de către erudiții moderni ca având cel puțin originile sale în Ḥijāz din prima jumătate a secolului al VII-lea ” . Munt se bazează, printre altele, pe „Constituția Medinei”, un text care plasează un „ Profet ” și „ Mesager al lui Dumnezeu” numit Muḥammad într-un loc numit Yathrib, deși nu este neapărat Mecca și Medina așa cum este descris în sursele arabe. din secolul al VIII- lea . A recunoaște o origine hijaziană în Coran nu contrazice însă existența unor probleme la datele și locurile colecției, codificarea și canonizarea Coranului ar fi greșit să vedem nașterea Islamului sub influență.
Coranul și începuturile Islamului: context istoric și geograficCercetările moderne au fost orientate spre studiul mediului de apariție a Islamului și a textului coranic într-un context mai larg: cel al Arabiei aparținând Antichității târzii. Mulțumită, printre altele, descoperirilor epigrafice și arheologice, au făcut posibilă punerea la îndoială a relațiilor tradiționale, pe care aceste texte care, dacă ar putea furniza informații despre una sau două generații înainte de Mahomed, nu ar putea să depășească. De asemenea, cercetătorii susțin că aceste povești au fost „sortate și reinterpretate, într-un proces de reconstruire a memoriei” . Aproape mai târziu, de transmisie orală, scrisă de autori în afara contextului arab, au cunoscut manipulări și invenții în scopuri religioase și politice. Deci, Robin, spre deosebire de supra-evaluare a rolului nomazilor, „nu există nici o îndoială că , la începutul VII - lea secol, sedentar sunt mult mai numeroase decât nomazii“ . Anumite zone, dotate cu oaze, au fost străbătute de nomazi, Arabia aflându-se pe ruta comercială între Mediterana și India. La fel, savanții musulmani raportează că Arabia pre-islamică a fost politeistă . Cu toate acestea, contextul Coranului este cel al dezbaterilor asupra monoteismelor . Pentru el, „imaginea unei Arabii în ajunul Islamului dominată de păgânism nu are nicio bază istorică reală”. Arabia pre-islamică este alcătuită din regate puternice, societăți urbane și alfabetizate. Triburile joacă un rol cheie acolo. Din punct de vedere religios, este integrat în lumea mediteraneană. Islamul s-a născut într-o Arabie care a văzut declinul regatului Himyar și preluarea întregii peninsule de către persanii sassanizi. Acest contact explică influențele zoroastriene asupra anumitor aspecte ale doctrinei islamice. Arabia pre-islamică a fost în contact strâns cu regiunile învecinate și „la sfârșitul secolului al VI-lea, Arabia nu este un spațiu separat de lumea înconjurătoare” . Stroumsa evocă Arabia la sfârșitul al VI - lea secol ca un „hub al Orientului Mijlociu, între imperiul Sassanizi.Cind și bizantinii, să nu mai vorbim de regatul creștin al Axum“ .
Aceste influențe pot fi văzute în inscripțiile pre-islamice și în textul coranic. Acesta este cazul cu numele divin ar-Rahman , de origine aramaică. Căile de sosire a acestor influențe sunt încă enigmatice: Yemen? Siria-Mesopotamia? Mediu creștin? Evreu? La fel, multe antecedente doctrinare, cum ar fi numele divine sau numele instituționale sunt cunoscute din inscripțiile pre-islamice. Dincolo de împrumuturile de la creștinism, iudaism și producțiile intelectuale ale lumii mediteraneene, rădăcinile Coranului se găsesc și în Peninsula Arabică, Himyar și al-Hira, care au fost integrate în cea a Mediteranei. „Coranul este, fără îndoială, un text al Antichității târzii, dar este și mai mult un text compus în Arabia, spre sfârșitul Antichității târzii” .
Întrebarea contextului Coranului face parte, de asemenea, din cea a istoricității lui Mahomed. Dacă multe tradiții oferă elemente biografice, „în realitate avem foarte puține cunoștințe certe despre caracterul istoric” . Biografii musulmani ai lui Mahomed au creat astfel conturi și se bazează pe autorități din surse sau „lanțuri de transmisie”, argumente considerate „notorii dubioase”. Isnadurile și haditurile pe care doresc să le legitimeze sunt considerate elemente „forjate masiv atât în Islamul timpuriu, cât și în Islamul medieval” . Astfel, „tradițiile biografice și alte hadituri nu sunt, prin urmare, surse fiabile de informații despre începuturile Islamului” . Ele sunt mai mult o reflectare a unei viziuni a lui Mahomed, percepută în secolul al VIII- lea ca o imagine istorică, iar Coranul este limitat să reconstruiască o viață a lui Mahomed. Pentru a dezgropa un strat străvechi în dezvoltarea credinței musulmane, trebuie să căutăm „să citim Coranul împotriva graniței tradițiilor tradiționale despre originile Islamului” . Astfel, tradițiile oferă mai multe relatări divergente în jurul colecției Coranului.
În sfârșit, Coranul apare într-un context marcat de schimbări socio-politice importante: expansiune teritorială, construcția politică a unui imperiu, construirea unui „peisaj cultural islamic” , constituirea unui corpus literar ... Majoritatea surselor musulmane din această perioadă datează din secolul al IX- lea și provine din afara Arabiei . „Acest trecut arab-musulman primordial poate fi de fapt citit ca o narațiune compusă a posteriori și care vizează legitimarea unei puteri musulmane confruntate cu propriile sale diviziuni și splendoarea imperiilor trecute” . Această poveste este o construcție a IX - lea și X - lea secol. Perioada înființării Coranului este, potrivit surselor musulmane, o perioadă de războaie civile și mari violențe.
Coranul și influențele religiilor din Antichitatea târzieCoranul este o lucrare scrisă la răscruce de drumuri a mai multor tradiții religioase și este, în acest sens, „punctul de întâlnire al mai multor religii din Antichitatea târzie”, iar Arabia este marcată religios de vecinii săi. Este greșit să vezi nașterea Islamului sub influența unei comunități. Cercetările au dovedit existența diferitelor influențe din diferite medii, evreiești, creștin siriac, etiopian, maniqueist ... Diferite trăsături ale islamului pot fi, de asemenea, parte a continuității păgânismului indigen, în special a elementelor de închinare, precum pelerinajele.
Pentru G. Dye, una dintre dificultățile cercetării asupra contextelor coranice nu este de a determina dacă există o influență din Antichitatea târzie, ci modul în care aceste idei au fost transmise. Pentru Munt, Coranul ne învață că un număr considerabil de idei biblice și extra-biblice, filozofii și legende din antichitatea târzie și multe altele, erau accesibile într-o formă sau alta unor rezidenți din Arabia de Vest fără ca cineva să poată spune cum. Dar „așa cum observă François de Blois ”, una este să observi asemănările dintre învățăturile a două tradiții religioase, iar alta este să construiești un model istoric plauzibil care să explice influența uneia asupra „celuilalt” (din Blois 2002) ' ; Astfel, problema locului ocupat de populațiile evreiești și creștine în Arabia, și mai ales în Hejaz, este discutată de cercetători. Unii autori au dovedit existența unui monoteism mult mai prezent în Arabia decât ceea ce este transmis de tradițiile musulmane. Dimpotrivă, unii cercetători se bazează pe absența unei surse în Hejaz pentru a apăra neinstituirea comunităților creștine din această regiune sau o instituție în desfășurare. Cu toate acestea, trebuie făcută o distincție între absența unei implantări comunitare și absența expunerii la idei. Există mai multe „opțiuni” neexclusive pentru a explica prezența acestor influențe, dar întrebarea rămâne deschisă.
Iudaismul și evreii sunt foarte des menționați în Coran. Astfel, multe pasaje coranice provin din episoade biblice. Cu toate acestea, poveștile sunt adesea mai mult legate de poveștile post-biblice (midrash ...) decât de Biblia însăși. „Credința, legea și dreptul public și privat sunt extrem de prezente și extrase din Vechiul Testament, la fel ca alte surse evreiești. " . Preceptele legale musulmane au fost falsificate într-un context marcat de iudaism și uneori ilustrează atitudinea în schimbare a Islamului nașterea față de iudaism. În plus, Coranul folosește și o terminologie religioasă străină de limba arabă. Pentru domnul Bar-Asher, acest lucru dovedește o apropiere a scriitorilor Coranului de erudiții evrei. Prezența evreilor în Arabia și, în special în Hijaz, este atestată cu câteva secole înainte de apariția Islamului. Rămâne incertitudinea cu privire la clasificarea evreilor prezenți la Hijaz. Unii au văzut în el curenți minoritari ai iudaismului sau chiar iudeo-creștinismului, ceea ce ar explica legăturile cu D idascalie a apostolilor . Bar-Asher consideră că argumentele care susțin această teză sunt prea speculative și că întrebarea nu este încă elucidată.
Tot mai multe studii evidențiază rolul jucat de textele siriace în contextul nașterii islamului și posibilele lor influențe asupra Coranului. Dacă dincolo de influențe sau împrumuturi, Coranul poate fi înțeles în contextul antichității târzii ca reflectând așteptările și conceptele sale, creștinismul siriac pentru domnul Debié a jucat cu siguranță un rol major în transmiterea temeiurilor către lumea arabă. Islamul s-a născut incontestabil într-o lume marcată de creștinismul siriac, dezbaterile sale, ideile sale ... Astfel, scrierile Părinților Bisericii Siriace au putut servi drept surse pentru episoadele biblice ale Coranului. Pentru Van Reeth, influența creștinismului asupra Islamului nu este uniformă, există elemente nestoriene, monofizite, maniheene ... context cultural și religios. Griffith subliniază că aceste comunități au aparținut curenților dominanți din Orientul Mijlociu din Antichitatea târzie (Melkite, Iacobiți și Nestorieni ...). El respinge punctul de vedere al multor cercetători care ridică Coranul în cercurile disidente ca „nazareni” elcesații sau ebioniții, neatestați în Arabia în secolul al VII- lea Deci, tribul Quraish a avut legături strânse cu Bizanțul . La fel, șeful confederației de triburi la care aparținea Mahomed era probabil creștin. Hoyland subliniază importanța muncii creștine misionare pentru triburile arabe și că „autoritățile Bisericii creștine siriace au fost implicate într-un grad din ce în ce mai mare cu un creștinism arab emergent” .
Influența creștinismului etiopian asupra Coranului a fost, de asemenea, recunoscută, dar rămâne puțin studiată. Cu toate acestea, încă nu este posibil să știm dacă aceasta este o influență directă asupra Coranului sau dacă s-a difuzat mai întâi în contextul arab pre-islamic. Vocabularul Coranului atestă o trecere a termenilor greci sau aramaici prin etiopian și anumite formulări precum cea a basmalei ar ilustra o astfel de influență. „Aceasta dovedește influența creștinilor etiopieni în mediul islamului timpuriu”.
În sfârșit, astăzi este posibil să înțelegem mai bine mediul legal al Coranului. Conform relatării musulmane despre originile Coranului, acesta s-a născut într-un context hijazian, ceea ce a făcut ca mai multe principii prezente în Coran să fie recunoscute drept drept cutumiar arab. Cu toate acestea, această interpretare se bazează numai pe texte musulmane ulterioare evenimentelor pe care le descriu. Prin urmare, aceste informații nu sunt neapărat fiabile. Elementele indică, prin paralele tematice și lingvistice, cu didascalia apostolilor, cu Talmudul și legea bizantină. D. Powers concluzionează că doar două soluții pot explica aceste coincidențe: Providența divină sau faptul că „audiența inițială a Coranului a trăit într-un mediu legal care era strâns legat de mediul legal al Mountain Arena. O regiune care include Anatolia, Mesopotamia, Arabia] în general ” .
Manuscrisele antice arată că rasmul , scheletul consonantic al Coranului a fost scris înainte de adăugarea diacriticelor. În ceea ce privește scrierea rasmului , cercetătorii propun diverse alternative, de la o scurtă perioadă de scriere, de la lucrarea unui singur autor la o lucrare editorială colectivă și tardivă. Abordarea hipercritică este și mai extremă. Pentru Dye, au apărut două modele: cea a unui „colecție“ a textului coranic timpuriu sub calif Uthman , alături de cea a unui „scris“ colectiv și progresivă pe parcursul VII - lea secol , care a dus la o formă aproape finală în temeiul califatul lui Abd Al-Malik (646-705) . Pentru Amir-Moezzi, abordarea critică neutră de astăzi se află la jumătatea distanței dintre cele două extreme ale datei timpurii și hipercriticismul.
În timp ce studiile coranice se opriseră încă din anii 1930, J. Wansbrough, al școlii hipercritice, a fost unul dintre autorii care, în anii 1970, au relansat cercetările cu privire la originile Coranului. Că Coranul nu este sursa legii islamice până la IX - lea secol, respinge existența unui vulgat othmanienne fapt și Coranul o creație a unei comunități musulmane existente. Aceasta datează de la sfârșitul VIII - lea lea sau începutul IX - lea secol este respinsă de cei mai mulți oameni de știință „pe care unii au numit această abordare actuala“ revizionist „“.
Unii autori apără o datare otmaniană a notării Coranului, conform principiului „paradigmei Nöldekien”. Acești scriitori, precum Neuwirth, au fost puternic criticați pentru că s-au bazat prea mult pe narațiunea de masă. Odată dominantă în studiile islamice, paradigma Nöldekien este doar „parțial prezentă”. Această întâlnire este apărată de Marijn van Putten. Notând ortografiile comune dintre cele 14 manuscrise antice ale Coranului, el concluzionează că există un arhetip scris și că pare „puțin probabil ca acest arhetip scris să fi fost standardizat mult mai târziu decât timpul domniei lui Uthmān (24–34 H.). „ În loc de o transmisie orală a textului, acest arhetip a fost copiat dintr-un manuscris.
Până în prezent, scrierea Coranului, cercetătorii au analizat manuscrisele antice. Michael Marx, care a fost co-conduce cu François Deroche și Christian Robin proiectul Coranica în 2014 a arătat că între 1500 și 2000 de coli coranice datând din I st secol AH cu un codex „aproape complet“ , confirmând pentru el versiunea tradițională a 22 ani (610 la 632) de revelație coranică. Pentru François Déroche, aceste manuscrise antice „arată un text care, dacă ne ținem de rasmul gol, corespunde în esență vulgatei utmaniene. Prin urmare, elementele constitutive ale acestuia din urmă sunt deja prezente, dar un anumit număr de puncte minore nu au fost încă stabilizate. „Pentru autor ”, istoria vulgatei coranice trebuie deci reconsiderată pe o perioadă mai lungă. În cazul în care au fost puse bazele suficient de devreme, înainte de intervenția Calif Uthman, The RASM nu a fost încă stabilizată la momentul când Parisino-petropolitanus a fost copiat și , fără îndoială , nu va fi înainte de a 2 -a / secolul al 8 - lea. Secol“ . Într-adevăr, acest manuscris conține încă variante la nivelul rasmului „care nu sunt nici în conformitate cu cele recunoscute de tradiție, nici reductibile la particularități ortografice” . La fel, pentru Mohammad Ali Amir-Moezzi , referitor la manuscrisele de la Sanaa, „Pe lângă câteva variante minore de ortografie și lexicografice, 22% din cele 926 de grupuri de fragmente studiate prezintă o ordine de succesiune a surelor complet diferite de ordinea cunoscută”. .
În stadiul actual al cercetării, „dacă nu poate fi exclusă existența martorilor scrise de mână înainte de Marwanid [înainte de 684] […], în orice caz […] nu este absolut dovedită, contrar a ceea ce rămâne afirmat prea des” . Dar cercetarea poate căuta până în prezent crearea textului prin metoda istorico-critică , inclusiv studiul intern al textului stilului său, al contextului său și al surselor externe de pe Coran.
Prima abordare poate fi critica internă a textului. Într-o abordare sincronică și fără a merge atât de departe încât să afirme că Coranul are un singur autor, Anne-Sylvie Boisliveau subliniază că aspectul unificat al stilului textului și al argumentării ne-ar arăta că există un „ autor ”, ținându-se mai degrabă de pozițiile sale decât de un set de„ autori ”care dezbăteau între ei (ceea ce ar fi creat un stil„ plat ”), în ceea ce privește cea mai importantă parte cantitativă a Coranului, pe care ea o numește„ discursul asupra statutului a textului coranic ”și că Coranul ar fi fost compus în vremea lui Mahomed. În schimb, „critica textuală poate dezvălui straturi de compoziție care au fost parțial șterse de autorul versiunii finale” . Pentru F. Déroche, „Așa cum apare în ediția de la Cairo, ortografia coranică este deci rezultatul unui proces lung, ale cărui diferite straturi sunt încă insuficient cunoscute” . Un studiu realizat de M. Lamsiah și E.-M. Gallez tratează 46 de versete „suspectate că au fost manipulate”. Aceste adăugiri ar fi legate de ruptura dintre iudeo-nazareneni și arabi, ceea ce ar fi făcut posibilă modificarea semnificației acestui termen în „creștin” și astfel să se ascundă legătura strânsă dintre proto-islamism și iudeo-nazareni. . Alții sunt legați de termenul „ Duh Sfânt ”, care va fi apoi asociat cu îngerul Gavriil sau cu stabilirea dogmei originii divine a Coranului.
Studiul contextelor textului face posibilă furnizarea de informații suplimentare. Bazat pe lipsa de evocare a războaielor civile de la începutul Islamului ( Fitna ), Sinai susține că textul coranic corespunde contextului de dinainte de 650. Pentru Dye, „Totuși, Shoemaker a răspuns foarte convingător” la această teză. Pe de altă parte , pentru autor, părți ale Coranului ca „finalitatea profetismului (Q 33:40)“ sau alte versete par inexplicabil în acest moment , dar aparțin contextului din a doua jumătate a VII - lea secol. La fel, contradicțiile din relația cu creștinii nu pot fi explicate doar în contextul pre-Oothmanian. Autorul citează, de asemenea, un pasaj (Q 18: 83-102) care este inspirat de un text siriac, Legenda lui Alexandru , datând din 629-630 cel mai devreme, dar probabil cunoscută de lumea musulmană abia după cuceriri. Dye trage următoarea concluzie: „Coranul nu are un context, ci mai multe. „ Asta merge la timpul Marwanid.
De asemenea, este posibil să vă bazați pe surse externe. Acestea arată că Coranul nu are rolul fundamental pe care îi sunt atribuite tradiții pentru musulmani I st secol. Tratatele și documentele oficiale din secolul al VII- lea și au uneori basmalah, dar nu sunt intercalate citate coranice, spre deosebire de cele din secolul al VIII- lea. Primele texte care vorbesc despre Coran, pe lângă citarea de versuri, datează din perioada târzie Marwanid. Acesta este cazul lui Abd al-Ḥamīd al-Kātib, secretar al califelor omeyy Hišām b. „Abd al-Malik (r. 724-743) și Marwān II (r. 744-750). Aceste elemente dovedesc, dacă nu o redactare recentă, o canonizare târzie a unui corp de text de către o autoritate care îl impune. Are loc pe deplin în timpul lui Abd al-Malik și al-Ḥaǧǧāǧ care doresc să-l difuzeze și să-i acorde un rol important în ritualurile și gândirea musulmană.
Astfel, mulți autori susțin o „redactare” lungă până la canonizarea textului în timpul reformei lui Ibn Mujâhid . A.-L. de Prémare vorbește despre „revelație comună” și Cl. Gilliot pune la îndoială ideea unei Corane ca „rodul muncii colective” . Pentru Van Reeth, dacă scrierea Coranului a început pe vremea lui Mahomed, „Corana este deci produsul unui proces de scriere lung și complex; este rodul muncii scribale, dintr-un număr mare de fragmente de texte oraculare, culese și transmise de primele generații de musulmani și de acea tradiție atribuită lui Muḥammad ” . Astfel, pentru acești autori, mai multe versete coranice au fost (în acord cu anumite relatări tradiționale) scoase din Coran pentru a fi adăugate la corpusul haditilor. Dye concluzionează că „Dacă unele scrieri coranice datează de pe vremea profetului, nu este potrivit să te limitezi la Ḥiǧāz din prima treime a secolului al VII-lea pentru a înțelege istoria Coranului. A existat activitate compozițională și editorială după moartea lui Muḥammad. Scriitorii Coranului sunt autori (și nu simpli compilatori) care au reușit să reorganizeze, să reinterpreteze și să rescrie texte preexistente sau chiar să adauge noi pericope [...] ” . Amir-Moezzi remarcă faptul că primele inscripții coranice și invenția poveștilor tradiționale se referă la perioada marwanidelor. „Deși este o dată destul de timpurie, este încă cu câteva decenii mai târziu decât timpul celui de-al treilea calif. Aceste decenii au fost martorii schimbărilor rapide ale războaielor civile și ale cuceririlor mari și strălucite care au transformat fața istoriei și au adâncit mentalitatea primilor musulmani. "
De la rasm la textul curentDe la descoperirea unor fragmente foarte vechi ale Coranului, cum ar fi manuscrisele Sana'a , François Déroche, director de studii la EPHE, secțiunea de științe istorice și filologice, scrie: „În perioada până la reforma lui Ibn Mujahid ( IV e / X - lea secol), scrisul în sine este terminat, dar textul primește completarea acestor semne care specifică setul de progresiv mai bine. Introducerea sistematică a vocalizării și a semnelor ortoepice marchează cu adevărat sfârșitul acestei „scrieri” , deci la aproape trei secole după fragmentele din Sana'a.
Citirea textului coranic fără diacritice sau vocalizare implică cunoașterea prealabilă a textului. Pentru Déroche, „ rasmul păstrează o parte a ambiguității ...” Pentru Gilliot, „Se estimează că în cele mai vechi fragmente ale Coranului, literele ambigue constituie mai mult de jumătate din text și doar ocazional sunt furnizate cu puncte diacritice " și sistemul consonantic pot „ da naștere la confuzie în citirea anumitor cuvinte " și Orcel citează o anecdotă satirică dintr-o sursă a secolului al VIII- lea, unde toți cântăreții Medina ar fi fost castrați, în urma unei confuzii născută din absența diacritice care permit diferențierea termenilor „a enumera” și „a castra”. Déroche citează câteva exemple de confuzie, cum ar fi între forme verbale precum „el scrie, tu scrii, noi scriem” sau în citirea versurilor.
Potrivit istoricului Silvia Naef, care învață istoria civilizației arabo-musulmane la Universitatea din Geneva , primii corani au fost scrise într-un script arab sumar ( hijâzî ) și diferențele de lectură s-au concretizat. Vocalele scurte și semnele diacritice au fost adăugate în secolul al VIII- lea, asigurând o lectură canonică. Nu există straturi editoriale diferite, ci lecturi diferite. O serie de termeni și expresii pot fi explicate în moduri diferite. Pentru Kouloughli, primele încercări de standardizare a scrierii prin adăugarea de semne datează de la califatul lui Abd-al-Malik conform unui model „fără îndoială inspirat de siriac” . Din punct de vedere istoric, adăugările grafice făcute în perioada Umayyad în manuscrisele coranice sunt: introducerea separatorilor de grupuri de versuri, modificări ale ortografiei sau chiar introducerea unor referințe grafice definite. Déroche concluzionează: „Perioada omeyy a fost martoră unei adevărate răsturnări în transmiterea scrisă de mână a textului coranic” . În secolul al VIII- lea apar și prima gramatică și primele dicționare arabe.
Cu toate acestea, reformele lui Abd al-Malik nu sunt în general aplicate. Vechile manuscrise păstrate dovedesc o stabilire treptată. „Numai de la mijlocul IX - lea secol , care scriptio Plena este nevoie permanent în notare Coran. „ Pentru Deroche sistemul actual de vocalizare “ se răspândește treptat de la sfârșitul IX - lea secol " . Septembrie lecturi canonice ale Coranului (qira'at) sunt atașate la X - lea secol sub conducerea cititorilor Iman in Bagdad, Ibn Mujahid, cu toate că reforma nu a fost consensual. Astfel, Tabari refuză anumite lecturi ale lui Ibn Mujâhid și invers. Această problemă a diacriticelor a fost încă discutată de teologii musulmani în jurul anului 1000. Pentru Dye, „natura însăși a marii majorități a variațiilor în lectură dovedește că nu avem de-a face cu produsul unei tradiții orale (neîntrerupt), ci la eforturile filologilor de a înțelege o rasmă ambiguă, fără ajutorul unei tradiții orale ” . Cu toate acestea, între aceste lecturi canonice, nu există nicio diferență majoră în sens. Există multe alte lecturi non-canonice (shādhdh), dar pentru Bergsträsser, istoric termenul pentru ele (shādhdh) nu însemna lecturi „non-canonice”. Pentru autor, „Dincolo de aceste șapte sau zece lecturi, sursele fac trimitere extinsă la alte variante, numite shādhdh („ neregulat ”,„ nestandard ”), care, pe lângă posibilitățile menționate anterior, implică și variații ale cuvintelor individuale , sau ordinea cuvintelor, sau în includerea sau omiterea cuvintelor sau frazelor individuale sau, uneori, în cantități mai mari de text. „ Pentru el, dacă este de netăgăduit că „ tiparul consonantic al Coranului (rasm) pare a fi păstrat cu o certitudine aproape totală încă din secolul I / VII ” , diacriticele și (valorile vocale) care „ însoțesc acest tipar se datorează ceva pentru rațiunea și ingeniozitatea umană ” , în sensul că cititorii nu au reprodus „ exact ceea ce recitau diferiți însoțitori în secolul al VII-lea ” .
Aceste diacritice și vocalizări permit lumii cercetării să reexamineze înțelegerea clasică a anumitor termeni. Pentru Dye, critica textuală trebuie uneori să se separe de aceste diacritice și vocale: „Chiar dacă este corectă de cele mai multe ori, nu se întoarce la cei mai vechi martori materiali ai textului și nu există o tradiție orală. și neîntrerupt, ceea ce ne-ar asigura de acuratețea necesară. În mod ideal, este necesar, așadar, să începem de la rasm singur ” . Autorul pleacă de la acest principiu pentru a reexamina înțelegerea surei 30 . La fel, anumite relecturi ale termenilor coranici, precum cele ale lui Luxenberg, „se bazează pe absența vocalizării și a diacriticelor versiunilor primitive ale Coranului” . Astfel, pentru Luxenberg, relectura cuvintelor ambigue (pentru cercetătorii și gânditorii musulmani) duce la reinterpretarea Surei al-Kawtar ca o „reminiscență a primei epistole a Sfântului Petru 5, 8-9” . Cu toate acestea, deși pot exista, de asemenea, locuri în care vocalizarea Coranului a fost modificată din motive dogmatice și termenii interpretați greșit, propozițiile pot fi considerate doar presupuneri, confirmare materială absentă.
O altă pistă urmată de istorici-filologi este studiul „Coranului pietrelor”, care sunt textele sculptate în piatră (denumite aici: graffiti) din cele mai vechi timpuri ale Islamului, înainte de anul 150 al hegirei. Aceste graffiti se găsesc în principal pe axa Siria-Iordania și pe axa Nord-Sud din Arabia Saudită (în funcție de structura vechilor rute comerciale). Studiul lor folosit pentru a studia nașterea Islamului din surse anterioare în stabilirea traditiei musulmane (întregul text scris în jos între sfârșitul VII - lea secol și XI - lea ), dar aceste studii sunt încă parțial, din cauza slăbiciunii corpusul. În 2019, aproximativ 112 fragmente coranice cunoscute în prezent, doar 32 sunt datate și doar jumătate dintre ele aparțin I st secol. Unul dintre cele mai vechi extracte coranice datează din 684 și se găsește în Irak.
În 2013, din cele 85 de extracte sau fragmente ale Coranului , care au fost studiate de către Frédéric Imbert , 36% sunt conforme exact la versiunea vulgat, în timp ce 64% nu sunt identice. Pentru cei care se conformează literei, dar mai puțin spiritului, Imbert explică: „Aceștia din urmă formulează uneori pericopi care sunt foarte apropiați de versuri, dar total descontextualizați și fără legătură cu ceea ce sunt în textul coranic” . Mai mult, „[Numărul destul de redus de versete coranice pe graffiti reflectă] fără îndoială locul acestui text în prima societate arabo-musulmană: un Coran în pregătire, care nu a fost încă finalizat în forma sa finală și relativ slab difuzat” . Faptul că majoritatea inscripțiilor antice sunt rugăciuni de invocație ar ilustra faptul că Coranul nu avea „în inimile și mințile credincioșilor” încă locul pe care îl ocupă acum.
Diferențele dintre Coranul pietrelor și Vulgata sunt clasificate în principal după cum urmează:
Punctele de autor la claritatea că „[t] Hese schimbă cu siguranță nu se încadrează în celebrul qira'at , citind sau recitarea diferențele cunoscute de a fi fost setate la jumătatea X - lea secol“ . Cu toate acestea, „nu trebuie să amestecăm toate aceste extrase din Coran ca fiind expresia unor divergențe și diferențe notabile față de Coran” .
„Schimbarea vorbitorului într-un vers [...] ar putea fi un indiciu al îmbinării vechi datând din momentul în care textul a fost compus [...]. Pe piatră, […] aluzia la succesul Profetului este complet ștearsă […] ” . Autorul își încheie cercetarea: „Atât de multe elemente care ne impun să punem la îndoială stabilitatea textului înainte de începerea erei Abbasid. Elasticitatea sa este evidentă. [Coranul pietrelor] ar fi mai degrabă reflectarea unui text coranic în devenire, flexibil și încă nu fixat, maleabil [...] ” . Imbert subliniază schimbarea de perspectivă indusă de cercetările sale: de mult s-a crezut că Coranul ar fi fost sursa diferitelor câmpuri textuale. „Astăzi, în cazul graffiti-ului, poate fi opus: formulele și pericopele utilizate pe scară largă în Orientul Mijlociu au ajuns să integreze un text coranic în procesul de stabilire” . Potrivit lui Déroche, „s-a sugerat că autorii acestor texte lucrau din memorie, de aici și discrepanțele, dar schimbările par, în multe cazuri, să răspundă cerințelor personale” .
Cercetările consideră, în zilele noastre, datorită studiului manuscriselor antice că scrierea Coranului datează din secolul I al Hegira (secolul al VII-lea). Astfel, este posibil să se spună că școala hypercritical este astăzi „învechit“, cum ar fi John Wansbrough sau Patricia Crone și Michael Cook , care a sugerat că „nu a existat nici un indiciu cu privire la existența Korane înainte de sfârșitul anului primei / VII - lea secol. Se pare că astăzi îmbunătățită , datând ar fi mai aproape de mijlocul primei / VII - lea secol , chiar și înainte de această dată " . Van Reeth, despre Korane de la sfârșitul VII - lea și începutul VIII - lea secol, „este adevărat că această fragmentare Daruri Coran variații considerabile, dar există de fapt destul de aproape de textul primit așa cum o știm astăzi" hui“ .
În ceea ce privește manuscrisele coranice, Déroche precizează că „posibilitatea ca unele dintre fragmente să apară în deceniul dintre asasinarea lui thUthmān sau chiar înainte - și începutul domniei omayyade nu poate fi exclusă în niciun fel, dar nu avem argumente solide - indiferent dacă este material sau textual - pentru a atribui tocmai acestei perioade unul dintre manuscrisele sau fragmentele care ne sunt cunoscute în prezent ” . Într-adevăr, „din punct de vedere paleografic și codicologic, această posibilitate nu poate fi exclusă, deși metodele de datare a primelor copii ale Coranului nu ating - cel puțin pentru moment - un nivel de precizie care să permită localizarea unui fragment sau o copie la această perioadă precisă ” .
Codexul Parisino-petropolitanusCodexul Parisino-petropolitanus este un manuscris care conținea 98 de frunze (dintr-un total de 210-220 de frunze, sau aproximativ 45%) când a fost descoperit în Cairo, într-un zăcământ al ʿAmr b. Al-'As în Al-Fustat la începutul XIX - lea secol. A fost împrăștiat în patru biblioteci, Londra, Vatican (cu câte o frunză), Biblioteca de la Sankt Petersburg (douăzeci și șase de frunze) și Biblioteca Națională a Franței din Paris, care singură are șaptezeci de frunze.
Dacă nu s - a efectuat nicio măsurare a carbonului-14 , aceste foi coranice sunt totuși considerate printre cele mai vechi cunoscute astăzi: François Déroche le datează de la sfârșitul secolului al VII-lea, între 670 și 700, grație unui studiu paleografic și prin postulat. conform unei analize a ortografiei care arată în continuare că acest codex este copia unui exemplar care este neapărat anterior acestuia. Criticarea Deroche datarea, Colorant prefera dateaza de la inceputul VIII - lea secol. Tillier propune ipoteza că aceste pagini aparțin unei opere cunoscute în literatură sub numele de Coranul lui Asma. Conform acestei ipoteze, datează din 695-696. În orice caz, aceste frunze sunt posterioare lui Othmân ibn Affân , care a murit în 656.
Observație din partea BnF cu privire la această scriere:
„[...] Cerneală pe pergament, 29,1 × 24,5 cm , BnF, manuscrise orientale, arabă 328, f. 10-14.
Copiate pe pergament în format vertical, aceste pagini ale Coranului aparțin unui set de aproximativ șaizeci de frunze considerate a fi cea mai veche copie care există în prezent. În absența unor manuscrise datate înainte de IX - lea secol, aceasta se bazează pe criterii ortografice și paleografic care face aceste fragmente în a doua jumătate a I st secolului AH ( VII - lea secol). Ele sunt scrise într - un stil numit XX - lea secol Hijazi cu referire la Ibn al-Nadim, un scriitor arab celebru al X - lea secol, descris în lucrarea sa Fihrist (catalog) , primele scripturi folosite la Mecca și Medina , orașe din Hijaz . Araba folosește un alfabet consonantic în care sunt notate numai consoanele și vocalele lungi. Diacriticele, plasate deasupra sau dedesubtul anumitor litere, fac posibilă diferențierea literelor de formă similară și specificarea naturii vocalelor scurte. În ortografiile antice, aceste semne, precum și vocalizarea sunt absente sau parțial prezente, ceea ce face ca lectura textului sacru să fie mai incertă. "
- „ Cele mai vechi frunze coranice conservate ” , pe BnF .
Studiile comparative ale codexului cu actuala Corană au fost efectuate în 1983 și 2009. Textul pliantelor disponibile la BnF nu are diferențe majore cu acesta. Absența diacriticelor l-a făcut pe François Déroche să spună că, dacă „ rasmul său nepuncționat este într-adevăr foarte apropiat de cel al vulgate-ului, absența diacriticelor, a vocalizării și a semnelor ortoepice lasă o umbră substanțială asupra acestui lucru pe care copiștii intenționau să îl scrie în scris. "
Pentru François Déroche, diferiții copiști au lucrat fiecare în funcție de obiceiurile sau tradițiile lor în ceea ce privește ortografia anumitor cuvinte sau prezența basmalla în text. Textul prezintă, de asemenea, diviziuni (împărțirea fiecărei sure în versuri) absente din versiunea actuală. François Déroche menționează, de asemenea, diferențe la nivelul surei 5 , variante și particularități, ștergeri și corecții ulterioare etc. . „Include și variante cu privire la rasm care nu sunt nici în conformitate cu cele recunoscute de tradiție, nici reductibile la particularități ortografice. " . Mathieu Tillier confirmă concluzia lui Déroche: „În cele din urmă, se pare că codexul studiat corespunde, cu unele variații, vulgate-ului utmanian”, „dar într-o formă în care toate aspectele sale nu sunt încă complet stabilizate” . Cu toate acestea, pentru autor, „am fi vrut să știm, într-un mod mai general, în ce măsură„ erorile ”, discrepanțele, variantele de ortografie, ștergerile și„ corecturile ”ar putea modifica sensul textului coranic. . Să menționăm cu privire la acest subiect opera lui David S. Powers care, în cartea sa Muadammad nu este tatăl oricărui bărbat al tău , analizează în detaliu o răzuire a aceluiași codex parisino-petropolitan și formulează ipoteza unei rescrieri ( cu modificări importante) de versuri referitoare la [drepturile de] moștenire în perioada Umayyad " " Déroche notează, de asemenea, multe scrapături care au intenționat să înlăture majoritatea erorilor sau abaterilor de la norma care au ajuns să se impună " .
În ceea ce privește studiul codexului Parisino-petropolitanus (codex PP) de François Déroche , Mehdi Azaiez scrie: „Această lucrare tinde să demonstreze slăbiciunea pozițiilor care apără ideea unei elaborări tardive a Coranului. Dimpotrivă , autorul pledează pentru o scriere foarte rapidă a corpusului după moartea lui Mahomed și subliniază rolul decisiv al transmiterii orale ”. Aceasta nu înseamnă că el crede în existența unui singur corpus. Într-adevăr, puțin mai departe, el ridică problema variațiilor textuale: „Cum să facem față complexității celor mai vechi manuscrise ale Coranului, ale cărui variații textuale sunt numeroase, departe de ediția coranică a Cairo-ului? „ El recunoaște o scriere cu „ o întâlnire foarte veche, dar cu toate acestea la câteva decenii după vremea celui de-al treilea calif. Câteva decenii care contează de câteva secole ” .
După ce a studiat acest codex, Alba Fedeli ajunge la o concluzie similară: „Analiza care evidențiază complexitatea și originalitatea codicelui Coranului și lucrarea copiștilor care au transcris textul, ni se pare o replică captivantă și picantă. la banalul eronat conform căruia manuscrisele coranice sunt identice ” . Mai departe, el concluzionează că ipoteza că a existat o copie inițială impusă de puterea centrală a fost întărită, dar „tradiția scrisă de mână este încă insuficient codificată în acest moment” . „Aceasta este chiar povestea ediției Califului` Uṯmān care„ cere să fie reconsiderată în lumina acestor martori primitivi ”, mergând dincolo de abordarea opusă, și anume citirea manuscriselor în lumina istoriei ediției din califul „Uṯmān” . Déroche explică faptul că acest Coran ilustrează „incapacitatea copiștilor dintr-o perioadă care a fost totuși puțin mai recentă decât domnia lui mUtmān de a satisface cerințele proiectului califului. "
Alte manuscrise antice ale CoranuluiCunoscute încă din anii 1930, două frunze manuscrise coranice din arhivele bibliotecii Universității din Birmingham au fost reexaminate în 2015. Aceste fragmente conțin versuri din Suras 18-20 scrise cu cerneală în Hijazi, un stil caligrafic vechi arab. Conform datării carbon-14, susținerea manuscrisului ar fi fost făcută între 568 și 645 d.Hr., adică din vremea lui Mahomed, care, conform tradiției islamice, a trăit între 570 și 632. În prezent, nu există.Nu există nicio metodă de analiză fizico-chimică care să permită datarea scrisului sau a cernelii utilizate în mod concludent. Potrivit lui David Thomas, specialist în această universitate a Islamului și Creștinismului, „persoana care a scris aceste fragmente ar fi putut să-l cunoască pe Profet” . Alți autori mențin o distincție între data fabricării suportului și cea a scrierii acestui Coran, mai târziu în secolul al VII- lea. " Déroche a atașat manuscrisul Birmingham decât Parisino-Petropolitan, datează între 650 și 675. Alba Fedeli notează și textul în stil hijazi și este conștient de secolul al VII- lea. Pentru Dye, manuscrisul ar putea fi datat la ultimul trimestru al VII - lea secol, „și chiar mai plauzibil primul trimestru al VIII - lea secol“
Există, de asemenea, un manuscris M a VI 165 care se află la Universitatea din Tübingen din Germania din 1864. Recenta utilizare a carbonului 14 a făcut posibilă datarea pergamentului manuscrisului între 649 și 675 d.Hr. AD cu o probabilitate de 95,4%, sau de la 20 la 40 de ani după moartea lui Mohamed și de la 2 la 27 de ani după impunerea vulgatei lui Othman (în 647 conform tradiției). Cu toate acestea, a existat o discrepanță cu datarea paleografic dă mijlocul VIII - lea secol. Unele ștergeri arată că au fost făcute modificări. Acest manuscris conține 77 de frunze, din Coranul 17; 37 până la 36; 57, ceea ce constituie 26,2% din totalitatea Coranului actual. Mărimea manuscrisului este scrisă pe pergament este de 19,5 cm x 15,3 cm , conținând 18-21 de rânduri pe pagină.
Se spune că unele palimpseste sunt versiuni mai vechi. Analiza manuscriselor Sana'a cu ultraviolete a descoperit un text în textul actual al manuscrisului 01-27.1. Acest text șters, adus la lumină prin tehnici științifice, relevă multe diferențe cu actualul Coran. Asma Hilali face ipoteza că acest manuscris a fost un manual pentru citirea și învățarea Coranului. Autorul presupune „prezența unui text al Coranului scris sau oral anterior textului inferior și care este autoritar.” Cu toate acestea, pentru E. Cellard, „trebuie să se recunoască faptul că palimpsestul aderă puternic [la conceptul Coranului carte este atestată la sfârșitul VII - lea secol] și caracterul neregulat al scrierii ei sau aspectul său, este de fapt o parte din identitatea Mushaf la sfârșitul VII - lea secol " . Această ipoteză este criticată de pr. Déroche, care consideră că este contrazisă de dovezi materiale. Stratul inferior datează din secolul al VII- lea, iar stratul superior este datat din secolul al VIII- lea. Publicațiile au făcut posibilă evidențierea variantelor: „ediția [e Hilali] are unsprezece variante, în timp ce ediția Sadeghi dă treizeci și patru pentru aceeași foaie” . Acestea se referă la transpuneri, sinonime de diferite tipuri, forme verbale, omisiuni și adăugiri, ceea ce a făcut ca Elizabeth Puin, Behnam Sadeghi și Mohsen Goudarzi să spună că a fost „un alt Coran” . François Déroche precizează că „distincția dintre ceea ce poate fi o variantă adevărată și o eroare este deosebit de dificilă în Codex Ṣanʿāʾ I (Sadeghi și Goudarzi 2010: 49, 51, 64 etc.) deoarece nu există altă mărturie a acestei tradiții textuale care să permită o comparație ” . Pentru Sadeghi și Goudarzi, acest manuscris este mai apropiat de cele ale codicelor lui Ibn Masʿūd și Ubayy, decât de textul lui thUthmāni și pentru Amir-Moezzi, este mai aproape de recenziile alid (viitoarele șiiți) decât de vulgate Uthmanian.
Un alt palimpsest studiat , printre altele , de Mingana a fost datat între jumătatea VII - lea secol și începutul VIII - lea secol. Diferența cu versiunea oficială nu este încă complet clară. Alain George evocă o „modificare a rasmului, deși fără impact asupra semnificației” .
Cercetătorii solicită prudență în interpretarea rezultatelor datării cu carbon a manuscriselor antice. Pentru François Déroche, „Deși publicațiile recente par prea încrezătoare în dependența lor de metoda C14, ultimul cuvânt ar trebui să rămână pentru filolog, istoric sau paleograf” . Autorul citează astfel exemple de datare a manuscriselor pe care le consideră imposibile și pune ipoteza că rezultatele pot fi distorsionate (datarea prea veche) de efectul climatului asupra pielii, apoi adaugă că „Rezultatele analizelor 'C14 sunt foarte util ca primă indicație a vechimii copiilor, dar precizia lor este insuficientă atunci când vine vorba de organizarea lucrurilor într-o perioadă care a durat mai puțin de un secol ” .
Studiile filologice sunt interesate de literatura arabă sau nu anterioară, contemporană sau ulterioară elaborării Coranului, contextului istoric al timpului în care a apărut Coranul, elemente pe care analiza literară le descoperă în textul actual al Coranului. Aceste relații cu trecutul se reflectă în textul Coranului prin citări clare, sau aluzive la textele care îl preced, dar și printr-o reluare și o arabizare a vocabularului străin.
În 1710, John Tolland a dezvoltat conceptul de iudeo-creștinism și apropierea acestuia de islam. El a remarcat asemănările dintre Coran și creștinismul timpuriu, în special curenții nazareni și ebioniti, și le-a folosit pentru a le reaminti creștinilor de ziua sa originile evreiești ale creștinismului și pentru a cere toleranță. Mai recent, Patricia Crone a fost prima care a reînnoit abordarea intertextualității și a contextului istoric. De remarcat și opera lui Gabriel Said Reynolds. Emran Al Badawe regretă că aceste studii hipercritice „au o tendință polemică de a-și retrage din Islam forța creativă și de a o reduce la începuturi eretice, adică nelegitime” .
Mulți cărturari musulmani au remarcat existența acestor citate, fie că Tabari a avut origini creștine, fie andaluzul Ibn Hazm, care studiază legăturile foarte critic. În contrast, Al Biqai (d.1480) scrie un comentariu voluminos asupra Coranului pe baza corespondenței cu textul biblic. El are o mare reverență pentru textul biblic și îl folosește adesea pentru a apăra punctul de vedere musulman împotriva doctrinelor creștine.
Pentru Rippin, accentul pus pe metodele tradiționale de analiză istorico-filologică a Coranului nu putea da decât valori aproximative și speculative ale sensului original al textului. Pentru acest autor, studiul percepției textului în timpul poveștii este important.
Pre-islamică, coranică și arabă clasicăInscripțiile permit cunoașterea mai bună a limbilor pre-islamice. Pe baza a două criterii (forma articolului și forma derivată a verbului), Ch. Robin datează primele inscripții în arabă în jurul anului 200 î.Hr. În BC I st lea î.Hr.. AD este atestat la cel mai vechi text în limba arabă, o stelă funerară a lui 'Ijl. Pe de altă parte, nu este scris în așa-numita scriere „arabă”. Limbile asimilate „dialectelor arabe” sau „foarte comparabile cu araba”, pot fi numite „araba de nord”. Prima inscripție în limba arabă și arabă provine de la Wadi Ramm și pare să dateze din 300 d.Hr. J.-C ..
Pierre Larcher face distincție între trei state lingvistice, araba pre-islamică, araba coranică și araba clasică (pe care nu le definește ca o etapă istorică, ci ca o "varietate de prestigiu și [...] standard educațional"). El remarcă astfel că „araba coranică prezintă, în toate domeniile (fonologie, morfologie, sintaxă, lexic, ortografie), un anumit număr de trăsături care, fie nu sunt cele ale arabei clasice, fie nu vor fi reținute de acesta din urmă”. Hicham Djait a subliniat că regulile lingvisticii și gramaticii arabe au fost stabilite în secolul al II- lea, după revelația coranică, de asemenea, cea mai mare parte a Coranului este în concordanță cu aceste reguli, dar scapă din când în când. El concluzionează că aceste diferențe (pe care unii le califică drept erori gramaticale) atestă vechimea Coranului, care și-ar fi păstrat vechile trăsături gramaticale.
Din epoca omayyad, se poate observa o tendință spre standardizare și gramatizare a limbii arabe într-un context politic al unei încercări de consolidare a puterii existente. Astfel, dacă araba coranică este centrală în primele analize lingvistice, Corana în raport cu „vorbirea arabă” (în special beduină) și apoi cu poezia pre-islamică a influențat doar ușor gramatica arabă în redactarea primei gramatici, Kitāb. din Sībawayh (c. 760- c. 796) spre deosebire de gramatica de mai târziu, în care în timp, Coranul și hadithul vor prevala în cele din urmă asupra poeziei. Acest accent pus pe araba beduină poate fi explicat pentru Kouloughli la fel de mult din motive politice (cele de promovare a unei limbi nu foarte accesibile non-arabilor și de menținere a unei caste de „cuceritori”) și religioase, legate de tradițiile revelației.
Limba Coranului, o arabă „clară”?Conform versetului 195 (S.26), Coranul este scris în „limbă arabă clară” . Tradiția înțelege și traduce acest termen mubīn prin „clar” sau „pur”. În ceea ce privește primul termen, „clar”, rădăcina byn a cuvântului mubīn „se referă la sensul de a explica, de a clarifica. Ce înseamnă să adăugați acest calificativ la limba arabă? Avem dreptul să concluzionăm din aceasta că limba arabă nu ar putea fi Mubīn, clară sau explicită? În acest caz, o primă ipoteză ar consta în afirmarea faptului că limba arabă era multiformă și că unele dintre formele sale erau mai accesibile pentru înțelegerea comună decât altele. O altă ipoteză ar consta în a spune că însăși utilizarea limbii arabe s-ar putea împrumuta unor variații suficient de mari pentru a face mai mult sau mai puțin dificilă înțelegerea ascultătorilor. Oricum, se pune întrebarea. Al doilea termen „nu are sens din punct de vedere lingvistic și istoric”, deoarece „nu există niciun motiv să credem că mediul în care s-a născut Coranul nu a fost, într-un fel sau altul, multilingv (întregul Orient Mijlociu a fost) - cu alte cuvinte, ar trebui să se recunoască faptul că există multe urme de bilingvism / multilingvism în limba Coranului însuși ” . Pe baza cercetărilor efectuate de Luxenberg, Gilliot traduce acest termen prin „elucidat” / „clarificat”. Pentru autor, acest termen este legat de Coran, care „explică / interpretează / comentează pasaje dintr-un lecționar într-o limbă străină” .
Bazându-se pe versetele coranice, savanții musulmani au emis ipoteza că limba Coranului era un dialect al tribului Quraish, identic cu limba poetică. Pentru F. Deroche, „Începând cu secolul al XIX-lea, lingviștii care au analizat textul s-au distanțat dintr-un punct de vedere al cărui fundament este pur teologic” . Două teorii principale sunt avansate astăzi. Primul este să vezi în limba Coranului koinè poetic clasic arab ('arabiyya) cu unele particularități dialectale. Al doilea este să vedem acolo dialectul Mecca, care a devenit ulterior limbajul poetic clasic.
Împrumuturi coranice din limbi non-arabeOriginea împrumuturilor coranice se extinde foarte mult în timp și spațiu, de la Imperiul asirian până la perioada bizantină . Printre acestea se numără limbile țărilor adiacente Arabiei și care aparțin aceleiași familii lingvistice precum aramaica, ebraica, siriaca, etiopiană ... și, mai pe larg, limbile non-semite ale imperiilor greacă, romană și Persan, ca grec ... Amir-Moezzi a remarcat că unele cuvinte ale Coranului erau deja considerate obscure în secolul al VII- lea. Această cercetare cu privire la vocabularul Coranului care, pentru Mustafa Shah, va rămâne în „avangarda” cercetării Coranului și a narațiunilor sale, se deschide către noi perspective.
Mai mult, cei mai vechi teologi au fost primii care au descoperit că anumite cuvinte au o origine străină, precum Al Safii (d. 820) care a insistat asupra limbii arabe a Coranului, stipulată de textul însuși. Al-Suyūtī, care numără 138 de cuvinte non-arabe în Coran, „este primul care adoptă o clasificare a împrumuturilor după limba de origine” , cu împrumuturi din ebraică, siriacă sau nabateeană. Poziția lui Al-Suyūtī reconciliază două puncte de vedere: pe de o parte, Coranul conține cuvinte cu rădăcină de origine străină, dar pe de altă parte, aceste cuvinte fiind integrate în limba arabă, sunt arabe. Catherine Pennachio, reluarea termenii nu reprezintă un simplu transfer și nici neapărat o influență suferită. Astfel, autorul explică faptul că „anumite împrumuturi vechi au căpătat un nou sens tehnic sub influența islamului și a altor religii, altele au avut timp să genereze forme derivate. „ Este posibil ca unele cuvinte de origine ebraică sau de origine akkadiană să fi trecut și, uneori, să fi luat o nouă direcție, prin aramaică și / sau siriacă, înainte de a fi luate în Coran.
Arthur Jeffery, în 1938, a sintetizat lucrările savanților musulmani (în principal Al-Ǧawālīqī, m1145 și Al Suyuti) și islamologilor (în special A. Geiger, Rudolf Dvorak, T. Nöldeke) și a stabilit o listă de 275 de cuvinte de origine străină în Coranul. Mai recent, Catherine Penacchio a făcut o recenzie critică a cărții, pe care o solicită să o actualizeze:
„Descoperirile lingvistice din secolul al XX-lea, în special ugaritice în 1928 și epigrafia nord-arabă și sud-arabă, care dezvăluie mii de inscripții, ne invită la o nouă examinare a împrumuturilor lexicale coranice. Obiectivul este de a repoziționa aceste împrumuturi în contextul lor politic și sociocultural, în lumina tuturor materialelor disponibile: texte, epigrafie, arheologie, lingvistică și chiar istoria acestor termeni care au fost foarte puțin studiate pentru ei înșiși. Miza este majoră, deoarece straturile succesive de împrumuturi în limba arabă constituie urme istorice ale contactelor populațiilor arabe cu mediul lor. "
- Împrumuturi lexicale în Coran. Problemele listei lui Arthur Jeffery. Catherine Pennacchio. Buletinul centrului francez de cercetare din Ierusalim, 2011.
Tor Andrae a fost unul dintre primii care a remarcat importanța siriacului ca legătură între Coran și literatura creștină. El observă apropierea temei houris de alegoria camerei nupțiale a textelor lui Efrem Siriacul. După el, Alphonse Mingana susține că 70% din termenii de origine străină din Coran provin din această limbă. În 2000, filologul Christoph Luxenberg și-a reînnoit interesul pentru siriac pentru studiul vocabularului coranic. Folosind metoda sa, Luxenberg afirmă că unele pasaje coranice ar fi interpretate greșit: astfel, cuvântul houri ar însemna struguri albi și nu albi cu ochi mari. . Teza sa generală ar fi că Coranul este o simplă adaptare a lecționarilor folosiți în Bisericile creștine din Siria, o lucrare de câteva generații pentru a da Coranului așa cum îl cunoaștem astăzi. În timp ce unii cercetători au criticat metoda sau abordarea lui Luxenberg, cum ar fi C. Pennachio, care consideră că abordarea sa este „extremă”, alții au salutat-o cu entuziasm. Dacă propunerile sale „uneori aduc intuiții sau soluții bune la pasaje dificile” conform lui Emran El Badawi, opera sa aduce multe probleme, în special prin abordarea pur filologică, care uită aspectul literar al Coranului și nu oferă un corpus siriac precis. care ar putea fi la originea împrumuturilor. Dimpotrivă, pentru Gilliot, în ceea ce privește o referire la textele lui Ephrem Sirul , „este mai presus de toate noua înțelegere și fundalul siriac pe care Luxenberg le oferă [...] cele care vor lovi mintea tuturor”
Ca răspuns la Luxenberg, care consideră că întregul Coran este reformularea unui subtext siriac, Saleh „afirmă în continuare că îngrijorarea încăpățânată pentru problema străinătății vocabularului coranic a împiedicat, fără îndoială, dezvoltarea unei analize a Coran în care caracterul său literar este pe deplin apreciat ” . Walid Saleh consideră că este o greșeală postularea asupra originilor probabile străine ale elementelor lexicale ale Coranului folosind reflecțiile erudiților clasici ca bază pentru lansarea unor astfel de anchete. Andrzej Zaborski, la rândul său, pune la îndoială prioritatea acordată etimologiei în aceste studii în fața contextului. Cu toate acestea, Saleh avertizează împotriva exegeților care, fără a păstra independența, au ocolit etimologia în scopuri ideologice și religioase. Dincolo de aspectul esențialist al acestei teze, „Încercările de a atenua semnificația burselor filologice islamice clasice privează studiul strategiilor timpurii exegetice ale unui context important” . Studiul vocabularului coranic continuă să trezească un mare interes. Pentru Shah, cercetarea în filologie biblică a influențat puternic cercetarea vocabularului coranic, care a făcut posibilă studierea istoriei cuvintelor și a etimologiei lor. Deși aceste metode rămân relevante, a fost observată o extindere a metodelor.
IntertextualitateTextul Coranului se referă la - și citează implicit sau explicit - o gamă largă de texte anterioare. În plus față de preluarea multor teme din Biblie ( Vechiul și Noul Testament ), Corana se referă la întregul corp monoteist, cum ar fi textele rabinice ( Mișna ), Talmudul ( Șabatul 88 ), apocrifele creștine (copilăria lui Iisus prin exemplu ) și evrei (Testamentul lui Moise). Cât despre cei mai puțin cunoscuți, găsim pentru Vechiul Testament, Deuteronom , anumiți psalmi ( Zabûr ) și pentru Noul Testament, capitolul 6 al Evangheliei după Sfântul Ioan , pasaje din Sfântul Matei sau din Epistola către Evrei . „Prin intertextualitate se înțelege toate relațiile sau reminiscențele, conștiente sau inconștiente, ale unui text literar care se referă la alte texte literare sau extra-literare (tradiții orale, artistice etc.) și aceasta, prin citate, aluzii, teme glose sau comentarii, chiar ironie, parodie, plagiat, gen, stil etc. " . François de Blois diferențiază posibilitatea recunoașterii asemănărilor dintre două tradiții religioase și construirea unui model istoric care să explice aceste influențe. În orice caz, pentru Marianna Klar, astfel de evaluări sunt, prin natura lor, foarte subiective.
Specialiștii au încercat să găsească, prin intermediul metodelor de critică internă, legăturile care ar fi ascunse între surase și textele anterioare. Un exemplu, printre altele, este Sura al-Qadr . Până de curând, majoritatea cercetătorilor au interpretat acest verset ca evocarea coborârii Coranului într-o singură noapte, conform interpretării tradiționale. Cu toate acestea, recent, tendința a fost inversată și mai mulți autori susțin că principala sursă a acestui pasaj coranic ar putea fi imnul despre Nașterea lui Efrem din Nisibe . Studiul vocabularului folosit în această sură vorbind despre Noaptea Destinului ar asocia-o pe aceasta din urmă cu domeniul liturghiei de Crăciun . Ar evoca inițial coborârea lui Isus pe pământ în noaptea de Crăciun și nu cea a Coranului. Această teză este susținută de Lüling și Shoemaker, iar pentru Moezzi, el o consideră plauzibilă. Textul ar fi fost apoi modificat și reinterpretat de „o comunitate ulterioară de cititori” . Interpretările sale pot fi divergente. M. Cuypers, la rândul său, compară această sură cu cele două texte evreiești, Cartea Înțelepciunii sau Testamentele celor doisprezece patriarhi . Autorul crede că dacă există o referire la Crăciun, ar fi indirect. Gilliot, la rândul său, „[a fost] convins [de Christoph Luxenberg] de influența siriană în mai multe pasaje ale Coranului, în special în sura 100 în care vede o rescriere a primei epistole a Sfântului Petru (5,8-9 ). " .
Mai multe abordări neexclusive au făcut posibilă înțelegerea motivelor și implicațiilor unor astfel de elemente intertextuale. Deși „Scripturile menționate de Coran nu au fost nici înregistrate, nici transmise în arabă, cu excepția poate într-un mod fragmentar, înainte de apariția ei chiar la începutul secolului al VII-lea” , Geneviève Gobillot, care s-a specializat în domeniul intertextualității sale în Coran. a ajuns la concluzia că una dintre funcțiile esențiale ale Coranului este de a ghida citirea pentru a confirma uneori și, uneori, pentru a scoate la iveală adevărul scripturilor anterioare. Această constatare pare să fi devenit un consens în ultimii ani în rândul specialiștilor. De exemplu, Testamentul lui Avraam este confirmat ca fiind autentic cu pliantul lui Avraam din Coran (87, 16-19 și 53, 32-41) în timp ce pasajele violente ale evreilor cuceresc Madianul în Tora (Numeri 31, 1-20 ) sunt corectate de Coran (2, 58-60) unde nu este vorba de cucerire ci de instalare pașnică. Pe de altă parte, M. Cuypers „propune să înțeleagă aceste referințe implicite, nu ca împrumuturi, imitații sau plagiaturi, așa cum a fost făcut prea des în mod greșit de un critic occidental controversat, ci ca recitiri de texte sursă, reorientate în direcția unui nou, în mod corespunzător teologie coranică. "
Reuven Firestone explică, la rândul său, că noile Scripturi arată o căutare a legitimității în fața altor Scripturi. Apoi, ei caută să respingă anumite aspecte sau să se însușească altele. Acest lucru este valabil atât pentru relația dintre Noul Testament și Vechiul Testament, cât și pentru Coran și celelalte două revelații care l-au precedat. Astfel, ca reacție la elementele acestor Scripturi, Corana încearcă să corecteze aspecte care nu corespund teologiei sale. Astfel, mențiunea că Dumnezeu nu obosește răspunde ideii de odihnă divină din a șaptea zi din Biblia ebraică.
Textul lui Ephrem prezent în sura al-Qadr„Nu considerați privegherea noastră ca pe o priveghere obișnuită.
Este o sărbătoare al cărei salariu depășește de la o sută la una ”,
„ îngerii și arhanghelii, în acea zi,
au coborât să cânte pe pământ o nouă
Glorie ” (Efrem de la Nisibe, Imnuri la Nașterea Domnului ,
XXI: 2.1-2 și XXI: 3.1-2)
În ceea ce îl privește, Holger Zellentein studiază texte apropiate de punctul de vedere coranic, în special didactica și omiliile clementine și notează o apropiere foarte puternică a subiectelor studiate. Pe de altă parte, punctele de vedere asupra acestor teme diferă în mod regulat și pune autonomia diferitelor texte. El preferă să vorbească despre o „cultură juridică comună”, iudeo-creștină, care poate fi restabilită prin studiul sincronic al diferitelor contexte. Studiul comparativ al Coranului cu didacile și omiliile clementinei îi permite să identifice o cultură comună diferitelor grupuri și centrată în jurul unor teme diferite (interdicții dietetice, ablație rituală ...) fiecare dintre ele având o abordare specială. În diferite articole, el arată că autorul Coranului are o cunoaștere profundă a literaturii sale contemporane și că diferitele împrumuturi sau referințe nu sunt dovada unei ignoranțe, așa cum s-a spus uneori. Dimpotrivă, ele sunt folosite cu pricepere într-un mod retoric, „ corectiv polemic ” . Referințele conform lui pot fi duble și pot începe o dublă discuție, angajând atât iudaismul rabinic, cât și creștinismul estic. Referințele literare ale Coranului astfel eliberate ar face posibilă dezvăluirea publicului Coranului și ar oferi o mai bună vizibilitate a curentelor religioase prezente în Mecca atunci în Medina. De exemplu, Holger Zellentein propune să-i vadă pe evreii din Medinan ca urmând în principal tradițiile palestiniene, mai degrabă decât rabinismul babilonian.
O a treia abordare este de a lua în considerare, având în vedere numărul de citate și rescrieri, Coranul ca un lecționar reinterpretat. Pentru Gilliot, „Ar fi un lecționar sau ar conține elementele unui lecționar?” Sunt înclinat să cred așa. Fără influența siriacă, cum putem înțelege că Coranul ar fi putut prelua tema celor șapte traverse din Efes care sunt de origine creștină? " " Folosind aceste surse, inclusiv pasaje din așa-numitele evanghelii apocrife, Muhammad și cei care l-au ajutat au constituit astfel propriul lor lecționar (qur qân, un cuvânt care nu este arab, dar care provine din sirianul qeryânâ, adică lecționar), pentru propriile nevoi. » Pentru AA « [t] pasajele auto-referențiale ale lecționarului (Mecca) par să indice că acest Coran este un fel de comentariu sau exegeză în arabă a unei cărți non-arabe sau a colecțiilor de "texte" sau tradiții , logie sau părți ale unui lecționar non-arab. „ Pentru Cuypers și Gobillot ” , cel mai bun mod de a lua în considerare Coranul, de a-și ajusta lectura, este, fără îndoială, de a-l considera pentru ceea ce este cu adevărat: un lecționar liturgic, o colecție de texte destinate a fi citite în timpul rugăciunii comunității publice. . Așa se exprimă numele său, întrucât cuvântul Qur 'ân, de origine siriacă (qeryânâ), desemnează, în această Biserică, textul destinat lecturii liturgice ” . „Că Coranul, în special cel din Mecca, este o carte liturgică, este ceva ce au primit cercetătorii; acest lucru a fost evidențiat în special de mai multe studii recente ale lui A. Neuwirth ” . J. Van Reeth merge mai departe spunând că „Cartea dezvăluită care a fost recitată în comunitatea Muḥammad nu era deci nimic altceva decât Biblia siriacă, Peshiṭṭâ”.
Paleografia coranicăÎnainte de inventarea alfabetului arab, limba arabă ar fi putut fi scrisă cu alfabetele altor limbi, „în special scripturile sud-arabice și nabateene, dar și lihianitul, chiar greaca” . La 20 mai 2016, la Institut du Monde Arabe a fost organizată o masă rotundă cu titlul „Originile scrierii arabe: date noi” în care Christian Robin și Laïla Nehmé au subliniat că scrierea arabă nu se naște în Siria așa cum se credea până de curând dar în nord-vestul Arabiei Saudite actuale, de când au fost descoperite inscripții mai vechi în regiune, care se întinde între Al-Ula și granița cu Iordania și la est până în regiunea Sakaka . Unele dintre aceste inscripții sunt datate în secolele IV E , V d.Hr. și se caracterizează prin apropierea de zona culturală romană. Unii autori au apărat o influență siriacă (în timp ce recunosc influențele nabateene formale), cum ar fi alinierea literelor din partea de jos sau lățimea acestora. Inscripții găsite în Najran (Arabia de Sud) într - un context creștin în arhaic scenariu arab , datând de la sfârșitul V - lea secol arată o oarecare difuzie a acestui alfabet. Cu toate acestea, „nici o inscripție în limba arabă din secolul al VI-lea [și până în 644 d.Hr. AD] nu a fost descoperit până acum în Arabia ” .
În timpul mesei rotunde, Christian Robin spune la sfârșitul V - lea secol , scrierea arabă a fost , probabil , deja bine înrădăcinată în sudul peninsulei și la III E / IV - lea secol, scrisul dispare din Arabia de Sud Hijaz. Proiect Arhiva Digitale pentru Studiul de pre-islamice arab Scrieri condus de Alessandra Avanzini (Universitatea din Pisa) identifică încă mai mult de 150 de inscripții de Sud arabe în scris între IV - lea și al VI - lea secol. Două graffiti „cu siguranță din perioada islamică” din alfabetul sud-arabic sunt atestate în Yemen. Cu toate acestea, pentru Robin, „Sistemele grafice utilizate în Peninsula Arabică înainte de Islam erau prea defecte pentru a permite citirea textelor al căror conținut nu era cunoscut„ în prealabil ” . Această imprecizie a stat la originea evoluțiilor alfabetului și a structurării acestuia în funcție de nevoile islamului.
Studiile lingvistului Robert Kerr oferă o nouă abordare a istoriei coranice. Studiul, atât paleografic, cât și filologic, al inscripțiilor pe piatră, primele urme ale scrierii arabe și primii corani îi permit să afirme că primii corani nu au fost scrise în alfabetul sud-arabian , pe care el crede că ar fi folosit în Hedjaz la vremea lui Mahomet, dar în araba Arabiei Pétrée (Siria actuală, Iordania, Irak). Pentru el, în stadiul actual al cercetării, „Coranul [prin urmare] nu a provenit din Mecca sau din Medina” . În schimb, pentru Hoyland, scrierea arabă este prezentă în Hedjaz înainte de sosirea Islamului.
Retorica semite și coerența textului finalOpera lui Michel Cuypers permite o abordare originală a compoziției surelor care diferă de cea cunoscută în retorica greacă, cu o introducere, o dezvoltare și o concluzie. Până acum, mulți cercetători au văzut doar tulburări în textul surelor. Cu toate acestea, descoperirea de către Michel Cuypers a compoziției surelor după retorica semitică relevă dimpotrivă în text o „arhitectură, uneori foarte elaborată și chiar sofisticată, alteori mai sobră și relaxată” . În timp ce unii musulmani văd în opera lui Cuypers și în compoziția foarte complexă a Coranului o demonstrație a inimitabilității Coranului, Michel Cuypers „are grijă să nu folosească niciodată acest termen cu o conotație teologică” , limitându-se la nivelul analizei. .
Retorica semită , care se găsește în scrierile lumii antice semită se bazează în întregime pe principiul simetriei. Aceasta poate lua trei forme sau trei „figuri de compoziție”:
Multe texte din antichitate folosesc această retorică, în special textele akkadiene , ugaritice , faraonice, din Vechiul Testament (Exod, Deuteronom, Iona), din Noul Testament (Evangheliile, Tatăl nostru ...), hadithuri ... aceste texte, „Coranul s-ar putea dovedi a fi un reprezentant eminent al acestei arte de a spune și de a scrie, în mod tipic semitică” .
Continuând cercetările sale, Cuypers a arătat că în Sura 5, al-Ma'ida , afirmațiile cu semnificație universală se găsesc în centrul structurilor concentrice. Și, după el, în retorica semitică centrul este cel mai adesea cheia interpretării întregului text. Cu toate acestea, el notează în sura 5 o opoziție între versurile centrale tolerante și deschise și versurile periferice, mai severe și controversate. Prin urmare, el propune ca versurile periferice să fie înțelese ca ocazionale și circumstanțiale, în timp ce versurile centrale să fie universale. Cu toate acestea, această interpretare se bazează doar pe sura 5, singura sură majoră pe care a putut să o studieze până în prezent. O analiză completă a Coranului (care este în curs) este esențială pentru validarea tezei. Acest accent pus pe versetele tolerante este împotriva doctrinei abrogării puse în aplicare de către erudiții musulmani pentru a explica contradicțiile Coranului și care abrogă versetele tolerante cu cele mai dure.
Astfel, în sura 5, versetele 48-50 se găsesc în centrul unei structuri concentrice: „Pentru fiecare dintre voi am făcut o cale și o cale și, dacă Dumnezeu ar fi vrut, v-ar fi făcut o comunitate unică. Dar el te testează în ceea ce ți-a dat: depășește-te în fapte bune. Către Dumnezeu este întoarcerea ta la toți: El te va informa de ce te-ai deosebit de tine » . La fel, încă în sura 5, există versetul 69, în centrul pasajelor 65-71: „Cei care cred și cei care practică iudaismul și sabii și creștinii, oricine crede în Dumnezeu și în Ziua de Apoi și face o lucrare bună , nu le este frică, nu vor fi afectați ” . Unii exegeți susțin că acest verset este abrogat, în timp ce pentru alții pasajul se referă doar la creștini și evrei înainte de revelația Coranică. În cele din urmă, o minoritate recunoaște pe deplin semnificația acestui verset. Lucrările lui Cuypers sunt de acord cu acesta din urmă, deoarece „arată că acest verset se află în centrul discursului, care mărturisește, în ceea ce privește legile retoricii semitice, sfera sa fundamental universală și transistorică” . Astfel, cele două versete de mai sus „ocupă fiecare centrul a două pasaje, ele însele situate în locuri simetrice, în sura 5” .
Michel Cuypers „nu exclude [t] până acum, încât aceste versete centrale să poată fi inserții ulterioare, deoarece acestea mărturisesc o concepție teologică diferită de versetele periferice. „ O astfel de interpolare poate arăta două afirmații textuale și doctrinare diferite.
Mai mult, pentru a explica de ce primii comentatori arabi ai Coranului din secolul al II- lea AH păreau să nu știe retorica semitică, Michel Cuypers sugerează pierderea cunoașterii acestui proces în același timp, retorica elenistică târzie (retorica greacă) înlocuind retorica semitică . Cu toate acestea, deși unele colecții de hadith de Bukhari și musulmani ( secolul II AH) sunt compuși ai retoricii semitice, tradiția face să se întoarcă la Mahomed prin lanțurile de transmisie ( isnad ). E. Pisani, comentând lucrarea lui Michel Cuypers , se întreabă despre o posibilă influență substanțială a unei „surse” semitice asupra elaborării Coranului, a cărei retorică semitică ar fi fost necunoscută arabilor. În mod similar, întrebările rezultatele comune ale metodei istorico-critice (școală hipercritica), care datează tocmai compoziția Koran II - lea lea cu cele ale analizei retorice. În cele din urmă, trebuie remarcat faptul că Cuypers a studiat 38 de sure din cele 114 până în 2014.
Teza lui Michel Cuypers este considerată „remarcabilă” de M. Azaiez, „riguroasă și perspicace” de G. Reynolds, contribuția sa „cu adevărat excepțională” pentru P. Lory și analizele sale „riguroase ca obiectiv” de M. Amir -Moezzi. G. Reynolds ridică, în același timp, întrebarea, în anumite cazuri, de „a ști dacă a descoperit structura cu care autorul (sau editorul) Coranului a aranjat textul sau dacă, dimpotrivă, a dat o structură textului pe care autorul (sau editorul) nu l-a prevăzut ” . Această aplicație a metodei îl pune la îndoială și pe G. Dye . Această critică a făcut obiectul unui răspuns din partea lui Michel Cuypers .
Coranul a fost scris inițial în arabă , limba folosită în Peninsula Arabică în timpul lui Mahomed. Cu toate acestea, acolo apar cuvinte și fraze de origine non-arabă, precum și o arabizare a anumitor termeni.
Unele curente conservatoare ale Islamului susțin că Coranul poate exista doar în arabă și că nu poate și nu trebuie tradus. Islamul acordă astfel o importanță decisivă limbii (în acest caz, araba), așa cum se vede de exemplu în tradiția sufistă (deși este criticată de anumite curente sunnite , în special de salafisti ). Unii gânditori musulmani consideră că un Coran tradus nu mai este cuvântul lui Dumnezeu. Dogma caracterului inimitabil al Coranului, o transcriere scrisă a cuvântului divin și a caracterului sacru al scrisorii a servit mult timp pentru a se opune traducerilor.
Traducerea acestui text străvechi poate fi problematică prin absența „certitudinii [asupra] semnificației pe care o aveau mulți termeni folosiți de Coran, în mediul în care a apărut. „ Sau semnificațiile multiple ale anumitor termeni. „Una dintre cele mai scrupuloase traduceri moderne, cea a germanului Rudi Paret, este presărată cu paranteze și semne de întrebare” . Astfel, Cuypers citează primul verset din sura 96: „Citește (sau„ proclamă ”) în Numele Domnului tău! » , Ce tradiție asociază cu lectura și proclamarea Coranului.
Potrivit lui Boisliveau, cuvântul citit este iqra ' , derivat din cuvântul qara'a care înseamnă „a aduce împreună ceea ce este împrăștiat sau împrăștiat”. „Cu toate acestea, mai mulți cărturari contemporani (U. Rubin, A.-L. de Prémare) cred că din punct de vedere filologic, forma verbală utilizată este trasarea unui verb ebraic, adică:„ Chemare ”,„ Invocă numele Domnului tău ”. „ Și ar fi mai mult un apel la rugăciune și nu o expediere.
Deși traducerea Coranului pune multe probleme și este respinsă de anumite curente „literaliste” conservatoare, ea a fost totuși tradusă foarte devreme, cel puțin parțial. Astfel, conform unei tradiții musulmane, prima sură, Fatiha este tradusă în timpul vieții lui Mahomed de către Salman persanul pentru a fi recitată în timpul rugăciunii de către persani , în timp ce Ja`far ibn Abî Talib, fratele lui `Alî , a tradus câteva versete vorbind despre Iisus și Maria în limba Ge'ez (etiopianul clasic), când era ambasador în numele lui Mahomet la conducătorul creștin al Etiopiei , Negus . Cu toate acestea, „unele voci au fost ridicate rapid împotriva oricărui efort de traducere coranică” . Printre altele, o traducere completă în persană este însă stabilită în 956.
Starețul Cluny Pierre Venerabilul a avut tradus în limba latină , în 1141 , în timpul șederii în Toledo . Cu ajutorul lucrării lui Robertus Retenensis (Robert de Ketton) înconjurat de o echipă de colaboratori (în special Herman dalmatul , Pierre de Tolède și Pierre de Poitiers ), această traducere a fost inclusă într-un set de texte cu scop apologetic ( Collectio toletana ) se încheie în 1143 și este dezvăluit prin parafrazele sale nu foarte fidele textului, scopul său fiind de a demonstra că Islamul este o farsă. Petru Venerabilul, faimosul polemist, scrie apoi tratate în aceeași perspectivă respingând doctrinele evreiești și musulmane.
A fost tipărită în 1543 la Basel de filologul protestant Theodor Bibliander , ca răspuns la dezvoltarea interesului pentru islam cauzat de presiunea otomană în Europa și dezvoltarea umanismului renaștere . Această traducere latină va servi ca bază pentru traducerile italiene ale lui Arrivabene (1547), germană a lui Salomon Schweigger (1616) și olandeză în 1641, traduceri care rămân mai presus de toate o infirmare a islamului sau care vizează promovarea comerțului cu țările arabe.
Prima traducere în franceză este L'Alcoran de Mahomet de André du Ryer în 1647, o lucrare reeditată până în 1775 și care inspiră traduceri în engleză ( The Alcoran of Mahomet de Alexander Ross în 1649), olandeză (Glazemaker), în germană (Lange) și în rusă (Postnikov în 1716 și Veryovkin în 1790)). Are aceleași defecte ca și ale lui Robertus Retenensis. Prima traducere a considerat destul de fiabile limba Coranului de Vest (limba latină) este acela de Louis Maracci la sfârșitul XVII - lea secol , preluarea de traducere de Antoine Galland (locul de muncă 1709-1712, nepublicate) și Reiniccius în 1721. Primul „relativ de încredere „în franceză este cea a lui Kazimirski (1840). Această traducere se va referi la mijlocul XX - lea secol. Din anii 1950, traducerile științifice s-au înmulțit, Blachère în 1950, Masson în 1967, Chouraqui în 1990, Berque în 1991.
Până la XIX - lea secol, cu traduceri pentru mulți, a fost lucrările misionare ale traducerile în limba engleză de către musulmani sunt publicate de la începutul XX - lea secol. În 1925, însă, oficialii Universității al-Azhar au ordonat arderea traducerilor din Coran. În anii 1930, au fost publicate două traduceri celebre, cele ale lui Pickthall (1930, Londra) și ale lui A. Yusuf 'Ali (între 1934 și 1937). O traducere publicată de Universitatea al-Azhar în 1936 a făcut ca dezbaterea să-și piardă forța. Versiunea tradusă de Muhammad Taqi-ud-Din al-Hilali (în) și Muhammad Muhsin Khant este, datorită sprijinului Arabiei Saudite, cea mai răspândită. În franceză, cele mai utilizate două traduceri ale musulmanilor sunt cele ale lui Muhammad Hamidullah (1959) și Hamza Boubakeur (1990).
Există traduceri complete sau incomplete în mai mult de o sută de limbi, inclusiv Kabyle, Esperanto , Volapük ...
Engleză
Rusă
Traducerea lui Sablukov a fost precedată de altele, realizate din versiuni occidentale:
În sfârșit, să menționăm, doar pentru evidență, că în 1871 generalul D. Bougouslavski a produs o primă traducere a Coranului din arabă, care nu a fost niciodată publicată.
Ebraică
Italiană
limba germana
Olandeză
esperanto
Traducere franceză a Coranului de Claude-Étienne Savary în 1783 .
Coranul tradus în engleză de John Medows Rodwell (în) în 1861 .
Coperta primei traduceri a Coranului în germană: Die türkische Bibel (Biblia turcă) ( 1772 ) de profesorul David Friederich Megerlin.
Coranul în arabă și chineză. Acestea sunt versetele 33 și 34 din Sura Ya Sîn (36).
Primele lucrări de tip mobil arab au fost publicate în Europa. Acestea sunt lucrări legate de creștinismul răsăritean (cărți de rugăciune, evanghelii ...). Primul Coran a fost tipărit la Veneția în 1537 sau 1538 . Această ediție este cunoscută printr-un singur exemplar.
Tipărirea de tip mobil a apărut în Orientul Mijlociu sub impulsul episcopului melkit din Alep, care a înființat prima tipografie în limba arabă în Alep în 702-1711, apoi în Choueir. Din motive economice și religioase, tipărirea textului coranic nu se dezvoltă decât târziu. Astfel, în Imperiul Otoman, tipărirea este interzisă de sultanul Bayazid II și Selim I st . Dezvoltarea tehnicii litografie pentru a imita copia manuscris, permite creșterea acestuia din XIX - lea secol. Ediția egipteană din Cairo din 1923 acordă o importanță mai mică aspectului estetic al cărții-obiect.
Lista edițiilor notabile în arabă„De exemplu, invocarea tipologică a uciderii lui Cain (S. 5, 27-37), care nu se găsește în niciun alt text al Vechiului Testament, urmează cu exactitate relatarea Evangheliei lui Matei (Mt 23, 33-). 38). Această rescriere tipologică pe care o desfășoară Coranul permite ambelor să înscrie textul coranic în tradiția biblică, oferind în același timp o nouă orientare teologică în care figura lui Mahomed apare ca cel care finalizează revelația biblică. În mod similar, Michel Cuypers arată din paralelele structurale dintre versetele 1-11 din sura al-Mâ'ida și cele din Deuteronom cum prezentarea lui Mahomed se referă la figura tipică a lui Moise, pentru a evidenția mai bine măreția profetului Islamului : „primul nu va putea intra în fruntea poporului său în Țara Făgăduinței, în timp ce Mahomed, la rândul său, prezidează pelerinajul musulmanilor, în Templul sacru, centru de închinare al noii comunități de credincioși” (P. 89). "
- Lecturi noi ale Coranului și implicațiile teologice ale acestora, În ceea ce privește unele cărți recente, Emmanuel Pisani, Revue d'Éthique et de théologie morale 2009/1 (n ° 253), Editions du Cerf.